O primă privire. Importanţa diferenţei dintre a avea şi a fi

0
1254

a fi a aveaAlternativa a avea sau a fi nu prezintă interes pentru percepţia omului de rând.

A avea pare să fie o funcţie normală a vieţii noastre: ca să trăim trebuie să avem lucruri. Mai mult decât atât, trebuie să avem lucruri pentru a ne putea bucura de ele. Într-o cultură în care ţelul suprem este să ai — şi să ai din ce în ce mai mult — şi în care se poate spune despre cineva că „valorează o mie de dolari”, cum ar putea să existe alternativă între a avea şi a fi? Dimpotrivă, s-ar părea că însăşi esenţa faptului de a fi constă în a avea; căci, dacă nu ai nimic, atunci eşti un nimic.

Cu toate acestea, marii maeştri spirituali au făcut din alternativa dintre a avea şi a fi o temă centrală a sistemelor lor de gândire.

Buddha ne învaţă că, pentru a accede la cea mai înaltă stare de dezvoltare umană, nu trebuie să râvnim la posesiuni materiale. Iisus spune: “Căci cine va voi să-şi scape sufletul şi-l va pierde, iar cine-şi va pierde sufletul pentru Mine, acela îl va mântui. Că ce foloseşte omului dacă va câştiga lumea toată, iar pe sine se va pierde sau se va păgubi?” (Luca 9:24-25). Meister Eckhart a afirmat că a nu avea nimic şi a te deschide şi „goli”, adică a nu lăsa eul să-ţi stea în cale, sunt condiţiile necesare pentru a dobândi bogăţie şi putere spirituale.

Marx ne-a învăţat că luxul este tot un viciu, ca şi sărăcia, şi că scopul nostru ar trebui să fie acela de a fi mai mult, şi nu de a avea mai mult (mă refer aici la adevăratul Marx, umanistul radical, nu la falsificarea grosolană prezentată de comunismul sovietic).

De mulţi ani sunt adânc impresionat de această distincţie a cărei bază emprirică am căutat-o prin studiul concret al indivizilor şi grupurilor folosind metoda psihanalizei. Ceea ce am aflat m-a făcut să trag concluzia că această distincţie, împreună cu cea dintre dragostea de viaţă şi dragostea de moarte, reprezintă cea mai crucială problemă a existenţei; că datele antropologice şi psihanalitice empirice tind să demonstreze că a avea şi a fi sunt două moduri fundamentale de existenţă, ale căror forţe determină diferenţele dintre caracterele indivizilor, precum şi diferitele tipuri de caracter social.

Exemple în diferite exprimări poetice

Ca introducere la înţelegerea diferenţei dintre modurile de existenţă bazate pe a avea şi pe a fi, permiteţi-mi să folosesc ca ilustraţie două poezii cu conţinut similar la care regretatul D.T. Suzuki s-a referit în „Lectures on Zen Buddhism” („Prelegeri asupra budismului zen”). Una este un haiku al cărui autor este poetul japonez Basho, 1644-1694; cealaltă a fost scrisă de poetul englez Tennyson, care a trăit în secolul al XlX-lea. Fiecare poet descrie o experienţă asemănătoare: reacţia în faţa unei flori pe care o vede cu ocazia unei plimbări.

Versurile lui Tennyson sună în felul următor:

Floare răsărită din spărtura zidului,
Eu te smulg din acea fisură,
Şi te apuc în mâini, cu rădăcină cu tot,
Micuţă floare! De-aş putea să înţeleg
Cine eşti tu, cu rădăcina ta, şi cu toată fiinţa ta,
Atunci aş cunoaşte şi cine-i Dumnezeu şi cine este omul.

În traducere, haiku-ul lui Basho spune ceva de genul:

Când privesc cu băgare de seamă,

Văd traista-ciobanului cum înfloreşte

La margine de drum.

Diferenţa este izbitoare. Tennyson reacţionează la vederea florii dorind să o rupă. El o „smulge cu rădăcină cu tot”. Şi în timp ce se lansează într-o speculaţie intelectuală despre posibila funcţie a florii în înţelegerea naturii lui Dumnezeu şi a omului, floarea moare din cauza interesului pe care i l-a stârnit. Tennyson, aşa cum apare în acest poem, poate fi comparat cu omul de ştiinţă occidental, care caută adevărul dezmembrând viaţa.

Reacţia lui Basho la vederea florii este total diferită.

El nu vrea să o smulgă; nici măcar nu o atinge. Tot ce face este să o privescă „cu băgare de seamă” pentru a o „vedea”. Iată descrierea lui Suzuki:

Probabil că Basho mergea pe un drum de ţară atunci când a remarcat ceva aproape nebăgat de seamă lângă un tufiş. S-a apropiat, s-a uitat cu atenţie, şi a văzut că nu era decât o plantă sălbatică, aproape nesemnificativă şi care în general nu era remarcată de trecători. Acest simplu fapt, descris în poezie, nu este însoţit de niciun sentiment poetic specific, poate cu excepţia ultimelor două silabe, care în limba japoneză constituie o kana. Această particulă, ataşată frecvent unui substantiv, adjectiv sau verb, semnifică un anumit sentiment de admiraţie, de slavă, de durere sau de bucurie. Câteodată, ea poate fi redată printr-un semn de exclamare.

În acest haiku, întregul vers se încheie cu acest semn. Se pare că, pentru a putea înţelege oamenii şi natura, Tennyson are nevoie să posede floarea, dar prin faptul că şi-o însuşeşte, floarea este distrusă.

Basho vrea să vadă, şi nu doar să privească floarea, ci să fie floarea, să devină una cu ea şi să o lase să trăiască. Diferenţa dintre Tennyson şi Basho este explicată în întregime în această poezie de Goethe:

Umblam prin codru

Umblam prin codru,
Hoinar umblam,
Ceva să caut
Nici gând n-aveam.

Zării în umbră
O floricea.
Ca steaua-n ceruri
Ea strălucea.

S-o rup voit-am,
Ea blând grăi:
De mă vei rupe,
M-oi ofili.

Cu rădăcină
O luai de-aici,
Către răzorul,
Căsuţei mici.

Şi-am răsădit-o
La loc tăcut.
Lăstari şi floare
Dă, ca-n trecut.

Goethe, plimbându-se fără niciun scop, este atras de micuţa floare strălucitoare.

El relatează că a avut acelaşi impuls ca şi Tennyson, să o rupă. Dar spre deosebire de Tennyson, Goethe este conştient că acesta ar însemna să distrugă floarea. Pentru Goethe, floarea este atât de vie, încât îi vorbeşte şi îl previne; iar el rezolvă problema altfel decât Tennyson şi Basho. Ia floarea „cu rădăcină” şi o plantează iar, aşa încât să nu moară. Goethe se plasează, ca să spunem aşa, între Basho şi Tennyson: pentru el, la momentul crucial, forţa vieţii este mai puternică decât simpla curiozitate intelectuală. Fără îndoială, în această frumoasă poezie Goethe exprimă nucleul conceptului său privind studierea naturii.

Relaţia lui Tennyson cu floarea este de tipul a avea, a poseda — nu în sens material, ci în sensul dobândirii cunoaşterii.

Relaţia lui Basho şi a lui Goethe cu floarea pe care o vede fiecare ţine de modelul de viaţă bazat pe a fi. Prin „a fi” mă refer la acea modalitate de existenţă în care omul nici nu are nimic, nici nu tânjeşte să aibă ceva, ci este mulţumit, îşi foloseşte talentele în mod productiv şi este una cu universul.

Goethe, marele iubitor al vieţii, unul din cei mai de seamă militanţi împotriva dezmembrării şi mecanizării, a dat expresie diferenţei dintre a fi şi a avea în multe din poeziile sale. Personajul său Faust este o descriere dramatică a conflictului dintre a fi şi a avea (ultima tendinţă reprezentată de Mefistofel), iar în scurta poezie care urmează el exprimă calitatea faptului de a exista într-o extremă simplitate:

Avere

Ştiu că nimic nu-mi aparţine în afară de gândul ce nestânjenit Va curge din sufletul meu. Şi de fiecare clipă prielnică Pe care Soarta iubitoare, De-acolo din adâncuri, Mă lasă să o gust.
Diferenţa dintre a fi şi a avea nu este în mod necesar aceea dintre Orient şi Occident. Diferenţa este mai degrabă aceea dintre o societate centrată pe persoane şi una centrată pe lucruri. Orientarea bazată pe a avea este caracteristică societăţii industriale occidentale, în care râvnirea după bani, faimă şi putere a devenit tema dominantă a vieţii. Societăţile mai puţin alienate — ca societatea medievală, cea a indienilor Zuni, societăţile tribale africane care nu au fost influenţate de „progresul” epocii moderne — au propriii lor Basho. Poate peste câteva generaţii, Japonia industrializată va avea şi Tennysonii ei.

Problema nu este aceea că Omul occidental nu poate înţelege pe deplin sistemele orientale, cum ar fi budismul zen (aşa cum credea Jung), ci că Omul modern nu poate înţelege spiritul unei societăţi ce nu este centrată pe avuţie şi lăcomie, într-adevăr, scrierile lui Meister Eckhart (la fel de greu de înţeles cum sunt şi Basho sau zenul) şi cele aparţinând lui Buddha nu sunt altceva decât două dialecte ale aceleiaşi limbi.

Schimbări idiomatice

În ultimele secole, în limbile occidentale se remarcă o anumită schimbare a accentului vizavi de a avea şi a fi, exprimată printr-o folosire mai frecventă a substantivelor şi mai rară a verbelor.
Substantivul este conceptul specific referitor la un lucru. Pot spune că am lucruri: de exemplu, o masă, o casă, o carte, o maşină. înţelesul specific pentru o activitate sau un proces este exprimat de verb: de exemplu, eu sunt, eu iubesc, eu doresc, eu urăsc etc. Totuşi, mai nou, o activitate se exprimă în termeni de posesie; adică un substantiv este folosit în locul unui verb . Dar exprimarea unei activităţi prin verbul a avea însoţit de un substantiv reprezintă o folosire greşită a limbii, pentru că procesele şi activităţile nu pot fi posedate; ele pot fi doar trăite.

Observaţii mai vechi: Du Marais-Marx

Consecinţele nefaste ale acestei confuzii au fost deja recunoscute în secolul al XVIII-lea. Du Marais a exprimat foarte precis problema în opera sa postumă Les Véritables Principes de la Grammaire (1769). El scrie:

„În exemplul Eu am un ceas, verbul a avea trebuie înţeles în sens propriu; dar când spun Eu am o idee, a avea este folosit doar prin imitaţie. Aceasta este o expresie împrumutată. Eu am o idee înseamnă Eu gândesc, eu înţeleg ceva într-un anumit mod; Eu am o năzuinţă înseamnă Eu doresc; Am un plan înseamnă Eu plănuiesc etc. (Traducerea mea; îi sunt recunoscător domnului Noam Chomsky pentru referinţa la Du Marais.) Un secol după ce Du Marais a observat această înlocuire a verbelor cu substantive însoţite de verbul „a avea”, Marx şi Engels abordează aceeaşi problemă, dar într-o manieră mai radicală, în lucrarea Sfânta familie.

Inclusă în critica pe care o fac „criticii critice” a lui Edgar Bauer, această abordare se constituie într-un mic, dar important, eseu asupra dragostei, în care se face referire la următoarea afirmaţie a lui Bauer: „Dragostea este o zeiţă crudă care, ca toate zeităţile, doreşte să posede omul în întregime şi care nu este satisfăcută până când acesta nu i-a sacrificat nu numai sufletul, ci şi corpul său.

Cultul dragostei constă în suferinţă; culmea acestui cult este sacrificiul de sine, sinuciderea” (traducerea mea, E.F.).

Marx şi Engels răspund: Bauer „transformă dragostea într-o zeiţă, şi încă o zeiţă crudă, prin transformarea omului iubitor sau a iubirii faţă de om într-un om al iubirii; el desparte astfel dragostea de om considerând-o ca pe o entitate de sine stătătoare” (traducerea mea). Cei doi autori se referă aici la factorul decisiv al folosirii unui substantiv în locul unui verb. Substantivul „iubire”, care este doar o abstracţie pentru acţiunea de a iubi, devine detaşat de om. Omul iubitor devine un om al iubirii.

Dragostea devine o zeiţă, un idol în care omul îşi proiectează iubirea.

În acest proces de alienare, el încetează să mai trăiască iubirea, rămânând în contact doar cu capacitatea sa de a iubi prin supunere faţă de zeiţa Dragostei. El a încetat să mai fie o persoană activă care simte; în schimb a devenit un adorator alienat al unui idol, ce se simte pierdut atunci când nu se mai află în contact cu acesta.

Întrebuinţarea actuală

În cei două sute de ani ce au trecut de la Du Marais aceasta tendinţă de înlocuire a verbelor cu substantive însoţite de verbul „a avea” a luat o amploare pe care chiar şi el cu greu şi-ar fi putut-o imagina. Iată un exemplu tipic, chiar dacă puţin exagerat, de limbaj actual: “Domnule doctor, am o problemă; am insomnii. Deşi am o casă frumoasă,copii frumoşi şi o căsnicie fericită, am multe griji”. Cu câteva decenii în urmă, în loc să spună “am o problemă”, pacientul ar fi putut spune “sunt îngrijorat”; în loc de “am insomnie”, “nu pot dormi”; în loc de “am o căsnicie fericită”, “sunt fericit în căsnicie”.
Stilul mai recent de vorbire indică gradul ridicat de alienare. Spunând “am o problemă” în loc de “sunt îngrijorat”, experienţa subiectivă este eliminată: Eul experienţei este înlocuit de obiectul posesiei.

Mi-am transformat sentimentele în ceva ce posed: problema.

Dar “problema” este o expresie abstract ce se referă la tot felul de dificultăţi.

Nu pot avea o problemă, deoarece aceasta nu este un lucru ce poate fi deţinut; obiectul însă mă poate deţine pe mine. Adică, eu însumi m-am transformat într-o problem şi sunt posedat acum de propria mea creaţie. Acest fel de a vorbi trădează o alienare ascunsă, inconştientă.
Desigur, se poate argument că insomnia este un simptom fizic, ca o durere de gât sau de dinţi, şi prin urmare suntem îndreptăţiţi să spunem că cineva are insomnii, aşa cum spunem că cineva are o durere de gât.
Totuşi, există o diferenţă: durerile de gât sau de dinţi reprezintă senzaţii corporale ce pot fi mai mult sau mai puţin intense, dar care au o calitatea psihică redusă.

Cineva poate avea o durere de gât, pentru că are gât, sau o durere de dinţi, pentru că are dinţi.

Insomnia însă nu este o senzaţie corporală, ci o stare a minţii, aceea de a nu putea să adormi. Dacă eu spun că „am insomnie”, în loc să spun că „nu pot dormi”, atunci trădez dorinţa mea de a îndepărta neliniştea, agitaţia şi tensiunea care mă împiedică să adorm, şi tratez fenomenul mental ca şi când ar fi un simptom fizic.
Un alt exemplu: a spune „Am multa iubire sa-ţi ofer este o afirmaţie lipsită de semnificaţie. Iubirea nu este un lucru pe care cineva îl poate avea, ci un proces, o activitate internă care se răsfrânge asupra persoanei. Pot iubi, pot fi îndrăgostit, dar, atunci când iubesc, eu nu am nimic. De fapt, cu cât am mai puţin, cu atât pot iubi mai mult.

Originea termenilor

„A avea” este o expresie pe cât de simplă, pe atât de înşelătoare.

Orice fiinţă umană are ceva: un corp , haine, adăpost, automobil, televizor, maşină de spălat etc. A trăi fără a avea ceva este practic imposibil. De ce, atunci, a avea constituie o problemă? Totuşi, istoria lexical a verbului „a avea” indică faptul că acest cuvânt constituie într-adevăr o problemă.

Cei care cred că a avea este cea mai firească categorie a existenţei umane ar putea afla cu surprindere că multe limbi ale lumii nu au în vocabularul lor verbul „a avea”.

În limba ebraică, de exemplu, „Eu am” trebuie exprimat prin forma indirectă yesh li („este pentru mine”).

De fapt, limbile care predomină sunt acelea care exprimă posesia mai degrabă în acest fel decât prin „eu am”.

Este interesant să remarcăm că în dezvoltarea multor limbi construcţia „este pentru mine” este urmată abia mai târziu de construcţia „eu am”, dar, aşa cum a arătat Emile Benveniste, evoluţia nu se produce în direcţie inversă.

Acest fapt sugerează că expresia pentru a avea evoluează în legătură cu dezvoltarea proprietăţii private, întrucât o astfel de expresie este absentă în societăţile cu proprietăţi predominant funcţionale, adică alcătuite din bunuri de utilizare. Studiile socio-lingvistice viitoare vor trebui să demonstreze în ce măsură este valabilă această ipoteză.

Dacă a avea pare a fi un concept relativ simplu, a fi este cu mult mai complicat şi dificil.

„A fi” este utilizat m feluri diferite: (1) ca verb copulativ, în construcţii Precum „Eu sunt înalt”, „Eu sunt alb”, „Eu sunt sărac”, ce reprezintă semnificaţia gramaticală a identităţii (multe limbi nu au un cuvânt pentru „a fi” folosit în acest sens; limba spaniolă distinge între o calitate permanentă, exprimată prin verbul ser, ce ţine de esenţa subiectului, şi alte calităţi posibile, redate prin verbul estar, care nu ţin de esenţă); (2) ca formă pasivă a unui verb – de exemplu, “Eu sunt bătut” înseamnă că eu sunt obiectul activităţii altcuiva, şi nu subiectul activităţii mele, aşa cum se întâmplă în expresia “Eu bat”; (3) ca verb cu înţeles de a exista – aşa după cum a arătat Benveniste, “a fi”-ul existenţial este diferit de “a fi”-ul sub formă de element de legătură care afirmă identitatea: „Cele două cuvinte au coexistat şi vor continua sa coexiste, deşi sunt total diferite”.

Studiul lui Benveniste aruncă o lumină nouă asupra semnificaţiei verbului „a fi” ca verb de sine stătător şi mai putin’ca verb de legătură.

„A fi”, în limbile indo-europene, este exprimat de rădăcina es, a cărei semnificaţie este „a avea existenţă, a se găsi în realitate”. Existenţa si realitatea sunt definite ca „ceea ce este autentic, consistent, adevărat”. (în limba sanscrită, sant înseamnă „existent”, „bun în mod real”, „adevărat”; superlativul Sattama având înţelesul de „cel mai bun”). „A fi” în rădăcina sa etimologică este astfel mai mult decât o afirmare a identităţii între subiect şi atribut; este mai mult decât un termen descriptiv pentru un fenomen. El se referă la realitatea existenţei fiinţei sau obiectului; el le afirmă autenticitatea şi adevărul. A afirma că cineva sau ceva este se referă la esenţa persoanei sau a obiectului, şi nu la aparenţa acestora.

Acest studiu preliminar al semnificaţiei verbelor „a avea” şi „a fi” conduce la următoarele concluzii:

1. Prin „a fi” sau „a avea” nu mă refer la anumite calităţi distincte ale unui subiect aşa cum apar în afirmaţii precum: „Eu am o maşină”, „Eu sunt alb” sau „Eu sunt fericit”. Mă refer mai curând la două moduri fundamentale de existenţă, la două orientări diferite faţă de sine si faţă de lume, la două tipuri diferite de structuri de caracter a căror predominanţă determină totalitatea modului în care o persoană gândeşte, simte şi acţionează.
2. În modul de existenţă bazat pe a avea relaţia mea cu lumea este centrată pe posesie, una în care vrea ca toate fiinţele şi lucrurile, inclusiv eu însumi, să devină proprietatea mea.

3. În modul de existenţă bazat pe a fi trebuie să identificăm două forme ale fiinţării.

Una se află în opoziţie cu a avea, aşa cum este cazul afirmaţiei lui Du Marais, şi semnifică existenţa şi relaţia autentică cu această lume. Cealaltă este în opoziţie cu aparenţa şi se referă la adevărata natură, adevărata realitate a unei persoane sau a unui lucru, în contrast cu aparenţele înşelătoare — acest sens a fost exemplificat prin etimologia verbului „a fi” (Benveniste).

Concepţiile filosofice asupra fiinţei

Abordarea conceptului de fiinţă este complicată suplimentar deoarece fiinţa a constituit subiectul a mii de cărţi de filosofie, iar „Ce înseamnă fiinţa?” a fost una dintre întrebările cruciale ale filosofiei occidentale. Deşi conceptul de fiinţă va fi discutat în cele ce urmează din punct de vedere antropologic şi psihologic, abordarea filosofică nu este total irelevantă pentru problemele antropologice. Deoarece chiar şi o scurtă prezentare a evoluţiei conceptului de „fiinţă” în istoria filosofiei de la presocratici până la filosofia modernă ar trece dincolo de limitele acestei cărţi, voi menţiona doar problema fundamentala, anume gândirea procesului activităţii si mişcării ca parte din fiinţă. După cum a subliniat George Simmel, ideea că fiinţa implică schimbare, adică devenire, îi are pe cei mai mari şi mai intransigenţi reprezentanţi ai săi plasaţi la începutul şi la apogeul filosofiei occidentale: este vorba de Heraclit şi Hegel.

Teza că fiinţa este o substanţă permanent, atemporală, imuabilă şi opusă devenirii, aşa cum a fost ea exprimată de Parmenide, Platon şi scolasticii „realişti”, are sens doar pe baza noţiunii idealiste care arată că gândul (ideea) constituie realitatea ultimă. Dacă ideea de iubire (în sens platonician) este mai reală decât experienţa iubirii, se poate spune că iubirea ca idee este permanentă şi neschimbătoare.

Dar când ne raportăm la realitatea fiinţelor umane care există, iubesc, urăsc, suferă, atunci nu mai există nicio fiinţă care să nu fie în acelaşi timp supusă devenirii şi transformării. Structurile vii pot fiinţa doar dacă sunt supuse devenim; ele pot exista doar dacă se transformă. Schimbarea şi creşterea sunt calităţi inerente ale procesului vieţii.
Concepţia radicală asupra vieţii ca proces, şi nu ca substanţă, elaborată de Heraclit şi Hegel, se poate asemăna în lumea Orientală cu filosofia lui Buddha. În filosofia budistă nu este loc pentru nicio substanţă durabilă, cu caracter de permanenţă, fie ea un lucru sau un eu. Nimic nu este real, cu excepţia proceselor. Gândirea ştiinţifică contemporană a atras după sine o renaştere a conceptelor filosofice care ţin de „gândirea procesuală”, prin descoperirea şi aplicarea acesteia la ştiinţele naturale.

Posesiune şi consum

Înainte de a analiza câteva exemple simple ale modurilor de existență bazate pe a avea și a fi, mai trebuie să menționăm încă o manifestare a lui a avea, şi anume aceea de încorporare.

A încorpora un lucru, de exemplu prin acțiunea de a mânca sau a bea, este o formă arhaică de a-l poseda. La un moment dat în dezvoltarea sa, copilul mic tinde să bage în gură lucrurile pe care le dorește. Aceasta este modalitatea prin care copilul ia ceva în posesiune, atunci când dezvoltarea sa fizică nu îi permite să dispună de alte forme de a-și însuși obiectele. Găsim aceeași legătură între încorporare și posesie în multe forme de canibalism. De exemplu, atunci când mănânc o ființă umană, dobândesc puterile acelei persoane (astfel, canibalismul poate fi privit ca echivalentul magic al luării de sclavi); atunci când mănânc inima unui om curajos, îi dobândesc curajul; atunci când mănânc un animal-totem, dobândesc substanța divină pe care acesta o simbolizează.

Desigur, majoritatea obiectelor nu pot fi încorporate fizic (şi în măsura în care am putea face acest lucru le vom pierde din nou prin procesul de evacuare).

Dar mai există şi încorporarea simbolică şi magică. Dacă eu cred că am încorporat imaginea unui zeu, a tatălui sau a unui animal, ea nici nu îmi poate fi luată şi nici nu va fi eliminată, înghit obiectul în mod simbolic şi cred în prezenţa lui simbolică în interiorul meu. Aceasta este modalitatea prin care Freud a explicat Supraeul: suma totală a regulilor şi interdicţiilor impuse de tată. O autoritate, o instituţie, o idee, o imagine pot fi introiectate în acelaşi ţel: le am ascunse pe veci în măruntaiele mele, ca să spunem aşa. („Introiecţia” şi „identificarea” sunt adesea folosite ca sinonime, dar este greu de spus dacă ele se referă la acelaşi process. În orice caz, “identificarea” nu trebuie folosită în sens vag ca atunci când, de exemplu, ne referim mai degrabă la imitare sau subordonare).

Există multe alte forme de încorporare ce nu sunt sunt legate de nevoile psihologice şi, prin urmare, ele nu sunt limitate.

Atitudinea inerentă a consumerismului este aceea de a înghiţi întreaga lume. Consumatorul este veşnicul sugar ce plânge după sticla cu lapte. Acest fapt ste evident în manifestările patologice, cum ar fi alcoolismul şi dependenţa faţă de droguri, tulburări cărora li se acordă o importanţă deosebită întrucât efectele lor interferează cu obligaţiile sociale ale persoanei în cauză. Fumatul compulsiv nu este astfel cenzurat, cu toate că este tot o formă de dependenţă, deoarece nu interferează cu funcţionarea socială a fumătorilor, ci doar probabil cu durata lor de viaţă.

Mai târziu în acest volum se va acorda o atenţie suplimentară multiplelor forme de consumerism cotidian – a avea sau a fi ?

Aş mai putea remarca aici că, în ceea ce priveşte timpul liber, automobilele, televizorul, călătoriile şi sexul sunt principalele obiecte ale consumerismului actual. Am face bine totuşi ca, atunci când le numim activităţi de petrecere a timpului liber, să avem în vedere faptul că ele sunt mai degrabă pasivităţi de petrecere a timpului liber.
Rezumând, am putea spune că a consuma reprezintă o formă de a avea, probabil forma cea mai importantă din perspectiva abundentei societăţi industriale actuale. Consumul are calităţi ambigue: alină neliniştea, întrucât ceea ce ai nu-ţi poate fi luat; dar el te îndeamnă să consumi şi mai mult, pentru că ceea ce ai consumat anterior nu-ţi mai oferă satisfacţie. Consumatorii moderni se pot identifica cu ajutorul formulei: Eu sunt = ceea ce am şi ceea ce consum.

Erich Fromm, A avea sau a fi?

LĂSAȚI UN MESAJ

Please enter your comment!
Please enter your name here