Introducere în teologia ortodoxă – Terminologia trinitară

0
294
Mască individulă la preț de producător - 3,5 RON(inclusivTVA) - Click AICI

114280_1Marea problemă a secolului al IV-lea a fost aceea de a exprima simultan unitatea şi diversitatea divină, coincidenţa – în Dumnezeu – a monadei cu triada.

Participăm deci, împreună cu Părinţii Bisericii, la o adevărată transmutaţie a limbajului.

Folosind fie un vocabular filosofic, fie cuvinte din limba curentă, ei au schimbat semnificaţia termenilor, făcându-i apţi de a cuprinde această realitate complet nouă descoperită de creştinism – aceea a persoanei – în Dumnezeu şi în om, deoarece omul este după chipul lui Dumnezeu; în Treime, ca şi în umanitatea regenerată, deoarece Biserica reflectă viaţa divină.

Pentru a exprima realitatea comună celor Trei, „împărţind în trei dumnezeirea cea neîmpărţită”, după cum spune Grigorie de Nazianz, Părinţii au ales cuvântul ousia. Acest cuvânt a aparţinut limbajului filosofiei şi a însemnat „esenţă”, deşi termenul a fost curând vulgarizat pentru a semnifica „atribut” sau „categorie”.

El avea, ca derivat al verbului eimi, „a fi”, o rezonanţă ontologică şi ar fi putut fi folosit tot atât de bine pentru a accentua unitatea ontologică a dumnezeirii, mai ales că se regăseşte şi în termenul homoousios, căruia deja i se conferise un sens creştin o dată cu Sinodul de la Niceea şi care ajunsese să desemneze identitatea de esenţă a Tatălui şi a Fiului.

Homoousios şi ousia stăruiau totuşi asupra identităţii şi aceasta era calea obişnuită pentru gândirea elenismului târziu, care se axa, după cum am spus, pe dezvăluirea extatică a Unului.

Homoousios adusese deja o uriaşă inovaţie, deoarece identitatea de esenţă pe care o exprimă unifica, fără a le reabsorbi în propria lor unitate, două Persoane ireductibil diferite.

Aceasta era de fapt taina „celuilalt”, ce avea să fie afirmată, de data aceasta, într-un mod atât de străin gândirii anticilor, care aveau tendinţa, din punct de vedere ontologic, de a pune mare preţ pe „identitate” şi de a respinge noţiunea de „altul”, care, în concepţia lor, semnifica o dezintegrare a fiinţei.

Semnificativă pentru această atitudine era lipsa din vocabularul anticilor a oricărui termen desemnând „persoana”. Căci termenul latin persana şi termenul grecesc prosopon desemnează pur şi simplu aspectul distructiv, înşelător şi, în cele din urmă, iluzoriu al individului; nu chipul descoperit al persoanei, ci faţa mascată a fiinţei impersonale. într-adevăr, prosopon înseamnă masca sau rolul unui actor; „celălalt” este aici doar o manifestare superficială şi, ca atare, nu are nici o densitate ontologică.

De aceea, nu este deloc surprinzător că Părinţii au preferat acestui cuvânt inexpresiv şi întrucâtva înşelător un cuvânt lipsit de ambiguităţi, a cărui semnificaţie ei au schimbat-o complet, şi anume, hypostasis, ipostas.

În timp ce ousia pare să fi fost un termen filosofic pe cale de a fi vulgarizat, hypostasis era un cuvânt popular care începuse să capete un sens filosofic. În limbajul curent el desemna existenţa, însă la unii filosofi stoici căpătase sensul de substanţă determinată, individuală.

În ultimă analiză, ousia şi hypostasis erau aproape sinonime, ambele se refereau la fiinţă, primul cuvânt desemnând în special esenţa, iar al doilea, singularitatea, totuşi, fără ca această deosebire să meargă prea departe. La Aristotel, într-adevăr, „primele ousiai” desemnau existenţele individuale, iar hypostasis, după cum observa mai târziu Sfântul Ioan Damaschin, avea câteodată sensul de „existenţă”.

Această echivalenţă relativă a favorizat elaborarea unui limbaj creştin. Echilibrul celor doi termeni, a căror demnitate egală Părinţii doreau să o sublinieze, nu putea fi distrus de nici un context anterior. Ei evitau riscul de a acorda pondere esenţei impersonale. La început, ousia şi hypostasis erau practic sinonime, ambele având ca obiect sfera fiinţei.

Prin instituirea unui sens specializat, Părinţii au izbutit fără nici o piedică din afară să implanteze în fiinţă ideea de persoană şi să confere ontologiei un caracter personalist.

Ousia, în Treime, nu este o idee abstractă a divinităţii, o esenţă raţională care uneşte trei individualităţi divine aşa cum, de exemplu, umanitatea este comună pentru trei oameni diferiţi. Apofatismul îi dă profunzimea metalogică a unei transcendenţe incognoscibile; iar Biblia o înfăşoară în măreaţa strălucire a numelor divine.

Cât despre ipostas – de altfel, aici apare un adevărat progres în gândire, sub influenţa creştinismului -, el nu mai conţine nimic individual. Individul este o parte a speciei sau, mai exact, este doar o parte din ea; el fragmentează natura căreia îi aparţine, el este rezultatul, am putea spune, al atomizării sale.

Nimic de acest fel în Treime, unde fiecare ipostas deţine plinătatea naturii divine. Individualităţile sunt, în acelaşi timp, opuse şi repetaţive: fiecare posedă o frântură de natură divină; dar infinit divizată, ea este întotdeauna aceeaşi natură, fără o autentică diversitate.

Pe de altă parte, ipostasurile sunt infinit unite şi diferite. Ele sunt natura divină, însă nici unul nu o posedă, nici unul nu o fărâmiţează pentru a o poseda în exclusivitate. Mai exact, fiindcă fiecare ipostas se deschide în celelalte, fiindcă toate împărtăşesc natura divină fără nici o restricţie, aceasta din urmă nu este divizată.

La rândul ei, această natură indivizibilă dă profunzime fiecărui ipostas, îi confirmă unicitatea, se descoperă pe sine în această unitate a unicului, în această comuniune în care fiecare persoană, fără confruntare, participă integral în toate celelalte; cu cât sunt mai mult una, cu atât sunt mai diferite, căci nimic din natura comună nu le scapă; şi cu cât sunt mai diferite, cu atât mai mult sunt una, întrucât unitatea lor nu este o uniformitate impersonală, ci o tensiune fecundă a unei diversităţi ireductibile, o abundenţă a „perihorezei fără amestecare sau confruntare” (Sfântul Ioan Damaschin).

Sf Ioan DamaschinAstfel, teologia trinitară ne descoperă un nou aspect al realităţii umane: persoana. Într-adevăr, filosofia antică nu cunoştea semnificaţia persoanei. Gândirea greacă nu a depăşit concepţia „atomistă” despre individ. Gândirea romană, trecând de la mască la rol, a definit persoana în termenii unor relaţii juridice.

Numai prin revelarea Treimii, temelia unică a antropologiei creştine, s-a putut concepe persoana într-un mod absolut. Este adevărat că, pentru Sfinţii Părinţi, a fi persoană înseamnă a fi liber în relaţia cu natura; persoana eludează orice condiţionare, fie ea psihologică sau morală. Fiecare atribut al acesteia este repetitiv, el aparţine naturii, dar revine şi altor indivizi.

Chiar şi mai multe calităţi deodată pot fi regăsite şi la alţii. Unicitatea personală este ceea ce rămâne atunci când înlăturăm orice context cosmic, social şi individual, tot ceea ce poate fi conceptualizat. Persoana nu poate fi definită prin eludarea conceptelor. Ea este incomparabilul, totala alteritate. Indivizii pot fi însumaţi, persoanele nu. Persoana este întotdeauna unică. Conceptul obiectivează şi subsumează. Doar o gândire metodic „deconceptualizată” prin apofază poate evoca Taina persoanei.

Căci ceea ce rămâne ireductibil în fiecare natură nu poate fi definit, ci numai desemnat. Ea poate fi cuprinsă numai în cadrul unei relaţii personale, printr-o reciprocitate analogă aceleia a ipostasurilor Treimii, printr-o dezvăluire care transcende banalitatea opacă a lumii indivizilor.

Abordarea persoanei înseamnă pătrunderea într-un univers personal, deopotrivă asumat şi deschis, al celor mai înalte creaţii artistice, al unei vieţi, câteodată foarte smerită, însă întotdeauna unică, dar mai presus de toate, dăruită şi stăpână pe sine.

Atributele divine se leagă de natura comună: înţelepciunea, voinţa, iubirea, pacea privesc cele trei ipostasuri împreună şi nu le pot diferenţia. Nu putem desemna în mod absolut fiecare ipostas, dându-i un nume divin. Am spus deja că unicitatea personală scapă oricărei definiţii, că persoana poate fi percepută doar în relaţia cu o altă persoană.

Prin urmare, singura cale de a deosebi ipostasurile este de a preciza relaţiile dintre ele şi, în special, relaţia lor cu izvorul comun al dumnezeirii, cu „izvorul dumnezeiesc” al Tatălui. „A nu fi născut, a fi născut, a purcede caracterizează pe Tatăl, pe Fiul şi pe Cel ce îl numim Sfântul Duh”, scrie Grigorie de Nazianz. Caracterul nenăscut al Tatălui fără de început (aceasta este ideea fundamentală a monarhiei Tatălui, a cărei importanţă deplină se va vedea în curând), naşterea Fiului şi purcederea Duhului Sfânt – acestea sunt relaţiile care ne permit să facem distincţie între persoanele divine.

Impressionen_13

Două precizări sunt necesare aici: în primul rând, că aceste relaţii indică, însă nu întemeiază diversitatea ipostatică. Diversitatea este o realitate absolută. Ea îşi are originea în întreita taină primordială a persoanelor divine, iar gândirea noastră, pe care o precede la modul infinit, nu o poate evoca decât pe cale negativă, declarând că Tatăl Cel fără început nu este nici Fiul şi nici Duhul Sfânt, că Fiul Cel născut nu este nici Duhul Sfânt şi nici Tatăl, că Duhul Care purcede de la Tatăl nu este nici Tatăl şi nici Fiul.

Cea de-a doua remarcă este următoarea: aceste relaţii nu sunt relaţii de opoziţie, după cum afirmă teologia latină, ci simple relaţii de diversitate. Ele nu diferenţiază natura în cazul fiecărei persoane, ci confirmă identitatea absolută şi nu mai puţin absoluta diversitate a ipostasurilor; iar mai presus de toate, în legătură cu fiecare ipostas, ele sunt ternare şi nu pot da naştere acelei dualităţi pe care o implică opoziţia, într-adevăr, este imposibil să fixăm un ipostas în termeni duali, imposibil să-l evocăm fără ca celelalte două să nu-şi facă imediat apariţia: Tatăl este, astfel, numai în relaţie cu Fiul şi Duhul.

Cât priveşte naşterea Fiului şi purcederea Duhului, ele sunt într-un anume sens simultane, una implicând-o pe cealaltă. Această negare a opoziţiei şi, prin urmare, a dualităţii este, în ceea ce priveşte Treimea, mai degrabă o negare sau, mai bine spus, o depăşire a numărului. Dumnezeu este „în mod identic monadă şi Triadă”, spunea Sfântul Maxim Mărturisitorul.

El este, în acelaşi timp, unitreime şi triunitate, cu o ecuaţie dublă: 1 = 3 şi 3 = 1. În tratatul său, Despre Duhul Sfânt, Sfântul Vasile cel Mare evocă această „meta-matematică”: „De fapt, nu socotim prin adăugare, începând de la unitate şi sfârşind cu pluralitatea, căci nu spunem: unul, şi doi şi trei, nici primul, al doilea şi al treilea. În realitate, Eu sunt Dumnezeul Cel dintai şi Cel de pe urmă (Isaia 44, 6).

Despre un al doilea Dumnezeu nu am auzit vorbindu-se până astăzi, căci prin adorarea unui Dumnezeu al Dumnezeilor, noi mărturisim specificitatea ipostasurilor şi rămânem în cadrul monarhiei”.

Depăşind monada: Tatăl este un dar total al dumnezeirii Sale către Fiul şi către Duhul. Dacă ar fi fost numai o monadă, dacă S-ar fi identificat cu esenţa Sa în loc să o dăruiască, atunci El nu ar fi întru totul o persoană. Din acest motiv Dumnezeul Vechiului Testament nu este Tatăl. Personal, dar închis în Sine, El este cu atât mai înspăimântător cu cât poate intra în relaţie cu fiinţe de altă natură; de aici şi înfăţişarea Sa „tiranică”.

Între El şi om nu există reciprocitate. Din acest motiv, Sfântul Chiril al Alexandriei era de părere că numele de Tată este superior celui de Dumnezeu; căci dacă Dumnezeu este Dumnezeu doar pentru cei care nu sunt Dumnezeu, Tatăl este Tată în relaţie cu Fiul, Care nu îi este în nici un fel inferior. în desfăşurarea monadei biblice, numele de Tată se dezvăluie ca un nume lăuntric al lui Dumnezeu.

Atunci când monada se desfăşoară, plinătatea personală a lui Dumnezeu nu se poate reduce la o diadă, deoarece doi implică opoziţie şi limitare reciprocă. Doi ar împărţi natura divină şi ar localiza la infinit rădăcina nedefinitului, prima polaritate a creaţiei care ar deveni, ca în sistemele gnostice, o manifestare.

Realitatea divină este, prin urmare, de neconceput în două persoane. Surmontarea lui doi, adică a numărului, are loc în trei: nu o revenire la origine, ci o înflorire a fiinţei personale. De fapt, în acest caz, trei nu este suma unei adunări. Trei realităţi absolut diferite nu pot fi numărate; trei Absoluturi nu pot fi însumate. Trei, care există dincolo de orice calcul, dincolo de orice opoziţie, stabileşte diversitatea absolută.

Transcenderea numărului nu iniţiază şi nici nu încheie o serie, ci deschide, dincolo de doi, infinitatea; nu opacitatea unui în-sine, absorbţia unei reveniri la Unu, ci infinitatea deschisă a Dumnezeului Cel viu, belşugul inepuizabil al vieţii divine.

„Monada este pusă în mişcare în virtutea bogăţiei sale; diada este depăşită, deoarece dumnezeirea este dincolo de materie şi formă; triada atinge perfecţiunea, deoarece este prima care depăşeşte compoziţia unei diade”.

Taina pe care Sfântul Grigorie de Nazianz o evocă în aceşti termeni plotinieni deschide pentru noi perspectiva unui alt domeniu dincolo de orice logică şi orice metafizică. Aici credinţa hrăneşte şi înalţă cugetarea dincolo de limitele sale, spre contemplaţia a cărei ţintă exactă este tocmai participarea la viaţa divină a Treimii.

„Introducere în teologia ortodoxă”, Vladimir Lossky. Editura Enciclopedică Bucureşti, 1993 şi Editura Sofia, Bucureşti, 2006. Traducere din limba engleză de Lidia și Remus Rus

LĂSAȚI UN MESAJ

Please enter your comment!
Please enter your name here