Introducere în teologia ortodoxă – Credință şi teologie I

0
121
Translate in

917px-Trees_and_Crepuscular_RaysGnoza autentică nu poate fi separată de harismă, de iluminarea prin har care transformă capacitatea noastră de înţelegere, întrucât obiectul contemplaţiei îl constituie o existenţă şi o prezenţă personală, adevărata gnoză implică întâlnire, reciprocitate, credinţa ca adeziune personală faţă de prezenţa personală a lui Dumnezeu Care Se descoperă pe Sine.

În sensul strict al cuvântului, pentru asceţii Răsăritului creştin, gnoza constituie apogeul vieţii de rugăciune – punctul culminant în care gnoza este dată de către Dumnezeu omului, „care se cunoaşte pe sine ca fiind supus greşelii”, spune Evagrie, şi îşi transformă nimicnicia în deschidere întru credinţă. Ne este cunoscută afirmaţia evagriană, devenită maximă: „Cel care are o rugăciune curată este teolog adevărat, iar cel care este teolog adevărat are o rugăciune curată”.

Rugăciunea curată implică însă o stare de tăcere. Isihaştii sunt „păstori ai tăcerii”: întâlnire şi har, gnoza se situează dincolo de nous; ea necesită depăşirea şi suspendarea gândirii.

De aceea această idee de gnoză necuvântată, înţeleasă ca teologie adevărată, nu corespunde în mod direct învăţăturii teologice, unei teologii care poate şi trebuie să se exprime prin cuvânt. Temelia nemijlocită a învăţăturii teologice este întruparea Cuvântului -ca şi în cazul iconografiei, întrucât Cuvântul S-a întrupat, El poate fi gândit şi învăţat – şi în acelaşi mod, El poate fi pictat.

Întruparea Cuvântului nu are însă altă ţintă decât de a ne îndruma spre Tatăl, în Duhul. Teologia în calitatea ei de cuvânt şi gândire trebuie să tăinuiască în mod necesar o dimensiune gnostică în sensul teologiei contemplaţiei şi a tăcerii. Este vorba de deschiderea gândirii noastre spre o realitate care o depăşeşte.

Este vorba de un mod de a gândi, în procesul căruia gândirea nu include, nu cuprinde, ci este inclusă şi cuprinsă, mortificată şi însufleţită de credinţa contemplativă. Astfel, învăţătura teologică se situează în mod dificil între gnosis – harismă şi tăcere, cunoaştere contemplativă şi cunoaştere existenţială – şi episteme – ştiinţă şi gândire raţională.

Limbajul teologic se foloseşte de episteme, însă nu se poate reduce la aceasta fără a ieşi din nou din această lume. El trebuie să îndrume spiritul pe calea contemplaţiei, spre rugăciunea curată în care gândirea se suspendă, spre inefabil.

Indispensabilă creştinului conştient, care gândeşte, învăţătura teologică constituie în acelaşi timp o necesitate şi o piedică. Gnoza ca act contemplativ este o ieşire spre starea veacului ce va să fie, o viziune a ceea ce este dincolo de istorie, a ceea ce desăvârşeşte istoria, o proiectare a eshatologiei în clipa prezentă. Gnoza este eshatologică – o dezvăluire a acelei tăceri despre care Sf. Isaac Sirul spunea că reprezintă limba lumii ce va să fie.

DimSf Sirac Sirulpotrivă, învăţătura teologică este făcută pentru lucrarea istorică de aici. Ea trebuie adaptată spaţiului şi timpului, contextelor şi momentelor. Cu toate acestea, ea nu trebuie să ignore niciodată contemplaţia; ea trebuie să se hrănească din clipele tăcerii eshatologice şi să încerce să exprime sau cel puţin să sugereze inefabilul. Hrănită din contemplaţie, ea nu se închide în tăcere, ci caută să dea glas tăcerii, cu smerenie, printr-un nou mod de a folosi gândirea şi cuvântul.

Din acest motiv, teologia trebuie să fie preamărire şi să ne predispună a-L preamări pe Dumnezeu. Sf. Grigorie de Nazianz, Sf. Simeon Noul Teolog, ambii meritând numele de „teolog”, s-au exprimat prin intermediul poeziei inspirate. Sf. Ioan Damaschin este autorul unor imne minunate, pe care încă le mai cântăm; o dată cu el, teologia a devenit laudă liturgică. Până şi cele mai scolastice formulări ale sale nasc avânturi poetice.

Cu toate acestea, gândirea teologică poate deveni o piedică şi de aceea trebuie să evităm a ne lăsa în voia ei sau a ne abandona iluziei febrile a conceptelor. Diadoh al Foticeii (cap. 67 şi 68) ne aminteşte că intelectul, înainte de a fi realizat rugăciunea pură, se află într-o stare de mărginire, de nelinişte, ca şi cum ar fi micşorat de către rugăciune, preferând atunci gândirea teologică ce îi permite să se „dilate”. Nu trebuie să uităm că există o rugăciune care depăşeşte această „dilatare” – starea acelora ce, în străfundul fiinţei lor, simt preaplinul harului divin.

Gândirea teologică este menită să predispună la preamărire şi să exprime contemplaţia. Trebuie să ne ferim însă ca ea să devină o evadare din „constrângerea” necesară a rugăciunii şi să înlocuiască taina trăită în tăcere cu scheme mentale, desigur, uşor de aplicat, şi a căror folosire poate să încânte, dar care sunt, în ultimă analiză, lipsite de conţinut.

Între „cuvintele ce nu se pot rosti”, auzite de Sf. Apostol Pavel în „cel de-al treilea cer” (acela care depăşeşte opoziţia dintre cerul sensibil şi cel inteligibil şi reprezintă însuşi Divinul, Necreatul), şi simpla episteme, ispita permanentă a teologului, unde anume ar fi cel mai potrivit să plasăm învăţătura teologică? Termenul corect ar putea fi sophia, înţelepciune. Desigur, înţelepciunea este un nume divin. Cuvântul trebuie însă folosit în sensul lui primar, care, în Grecia antică, indica o anumită însuşire umană, cu precădere o îndemânare, îndemânarea inspirată a meşteşugarului şi a artistului. La Homer, sophia, acea entechnos sophia a vechilor greci, desemna iscusinţa meşteşugarului, a artistului, a poetului. Septuaginta a tradus prin Sophia expresia ebraică ce desemna înţelepciunea divină înţeleasă ca abilitatea desăvârşită dovedită de Dumnezeu în lucrarea Sa. Acest sens alătură celui de iconomie şi pe cel exprimând o anume chibzuinţă: phronesis şi sophia sunt aici foarte apropiate.

INTELEPCIUNE-660x407

Teologia înţeleasă ca sophia se înrudeşte atât cu gnosis, cât şi cu episteme. Ea se exprimă raţional, însă caută întotdeauna să treacă dincolo de concepte. Intervine aici un moment necesar al neputinţei gândirii umane în faţa tainei care doreşte să se facă cunoscută. O teologie care se constituie în sistem este întotdeauna primejdioasă. Ea încarcerează în sfera închisă a gândirii realitatea spre care trebuie să se deschidă gândirea.

La Sf. Apostol Pavel, cunoaşterea lui Dumnezeu se înscrie într-o relaţie personală exprimată în termenii reciprocităţii: reciprocitate cu obiectul teologiei (care, în realitate, este subiect) şi, de asemenea, reciprocitate cu cei cărora cuvântul teologic le este adresat.

Pe scurt, această cunoaştere este comuniune: cunosc în măsura în care sunt cunoscut, înainte ca teologia creştină să se fi dezvoltat, această taină a comuniunii pare absentă în gândirea greacă; se regăseşte doar la Filon, mai precis, într-un context în parte biblic.

Teologia se situează astfel în raport cu revelaţia, în care iniţiativa îi aparţine lui Dumnezeu, angajând totodată un răspuns din partea omului; răspunsul liber al credinţei şi al dragostei, pe care teologii Reformei l-au uitat adeseori. Angajarea lui Dumnezeu implică angajarea noastră.

Căutarea teologică presupune, prin urmare, venirea prealabilă a ceea ce este căutat, sau mai precis, a Celui Care a venit printre noi şi Se află prezent în noi; Dumnezeu a fost cel dintâi care ne-a iubit şi ne-a trimis pe Fiul Său, după cum spune Sf. Ioan. Această venire şi această prezenţă sunt cunoscute prin mijlocirea credinţei, care, mai presus de orice şi în mod obligatoriu, stă la temelia gândirii teologice.

Desigur, credinţa este prezentă în toate domeniile, în toate ştiinţele spiritului, însă numai ca supoziţie sau ca ipoteză de lucru: momentul credinţei rămâne umbrit de o incertitudine, pe care numai probele o pot înlătura. Credinţa creştină este, dimpotrivă, adeziunea faţă de o prezenţă care conferă certitudinea, dar într-o asemenea măsură, încât certitudinea este aici prioritară.

„Iar credinţa este încredinţarea celor nădăjduite, dovedirea lucrurilor celor nevăzute” (Evrei 11, 1). Ceea ce căutăm este întotdeauna prezent, ne precede, făcând posibilă însăşi căutarea noastră. „Prin credinţă înţelegem că s-au întemeiat veacurile” (Evrei 11, 3).

47960_543588158990514_68439965_n

Astfel, credinţa ne permite să gândim, ne dă adevărata capacitate de înţelegere. Cunoaşterea ne este dată prin credinţă, cu alte cuvinte, prin libera noastră participare la prezenţa Celui Care Se revelează pe Sine. Prin urmare, credinţa nu este o atitudine psihologică, o simplă încredere, ea este o relaţie ontologică între om şi Dumnezeu, o relaţie lăuntric obiectivă, pentru care catehumenul se pregăteşte şi prin care sunt conferite celor credincioşi Botezul şi Mirungerea, daruri ce restaurează şi însufleţesc natura cea mai profundă a omului.

„Prin Botez, spune Irineu, se primeşte canonul nestrămutat al adevărului”. Este, înainte de toate, „regula credinţei”, transmisă celui iniţiat, însă această regulafidei (Tertullian, Irineu) implică însăşi capacitatea de a o primi.

„Ereticii, care au pervertit regula adevărului, scria Sf. Irineu , se predică pe ei înşişi crezând că predică creştinismul” (Adversus haereses, III).

Această capacitate defineşte existenţa personală a omului, este propria lui natură făcută să se integreze vieţii divine, ambele mortificate în starea lor de izolare şi de moarte, dar însufleţite prin prezenţa Duhului Sfânt. Credinţa, înţeleasă ca participare ontologică în cadrul unei întâlniri între persoane, este, aşadar, prima condiţie a cunoaşterii teologice.

Prin urmare, teologia ca sophia ar fi capacitatea, putinţa de a adapta gândirea la revelaţie, de a-şi găsi cuvinte măiestrite şi inspirate, care să depună mărturie asupra acesteia din urmă în limbajul propriu raţiunii umane, dar depăşindu-i limitele, pentru a răspunde nevoilor imediate. Este vorba de o reconstrucţie lăuntrică a facultăţilor noastre cognitive, condiţionată de prezenţa în noi a Duhului Sfânt.

„Iar voi, ungere aveţi de la Cel Sfânt şi ştiţi toate… ungerea pe care aţi luat-o de la El rămâne întru voi şi n-aveţi trebuinţă ca să vă înveţe cineva, şi precum ungerea Lui vă învaţă despre toate… rămâneţi întru El, aşa cum v-a învăţat” (I Ioan 2, 20, 27). Aici, ungerea – chrisma – semnifică prezenţa Duhului Sfânt, creştinii fiind cei unşi, Hristoşii Domnului. Prin urmare, nimeni nu ne poate învăţa adevărul dacă această prezenţă, care ne deschide toate posibilităţile de cunoaştere, nu este deja în noi.

Aceasta este o adevărată transpunere creştină a anamnezei platoniciene, deoarece chrisma ne dă cunoaşterea tuturor lucrurilor; creştinul cunoaşte totul, însă teologia este necesară pentru a stimula această cunoaştere. Descoperim deja la Profeţi, în special la Ieremia, ideea acestei cunoaşteri care va fi dată tuturor oamenilor de Duhul lui Dumnezeu: „Voi pune legea Mea înăuntrul lor şi pe inimile lor voi scrie… că toţi de la sine Mă vor cunoaşte” (Ieremia 31, 33-34).

În afara credinţei, teologia nu are nici un sens; ea nu poate fi întemeiată decât pe evidenţa lăuntrică a adevărului întru Duhul Sfânt, pe învăţarea adevărului prin adevărul însuşi. Regula fidei este o primă modalitate de realizare a acestei evidenţe. Această evidenţă lăuntrică este subliniată de Fericitul Augustin în tratatul despre Stăpânul Lăuntric, prin cuvintele: am vorbit înaintea tuturor. Cu toate acestea, cei în care mirungerea nu vorbeşte, cei care nu sunt învăţaţi lăuntric de către Duhul Sfânt pleacă întotdeuna neînvăţaţi.

„Trupul Celui care ne învaţă se află în ceruri; eu vorbesc despre Domnul…”. „Singură lucrarea lui Hristos în inimă face ca inima să nu rămână în însingurare. Numai învăţătorul Lăuntric ne învaţă. Acolo unde mirungerea Sa lipseşte, cuvintele care ne asaltează din afară nu au nici un răsunet în urechi”.

lumina_din_altar

Prin urmare, nimeni nu îşi poate aroga dreptul suprem de a învăţa în Biserică. Duhul este dat tuturor, ungerea – singurului învăţător, lui Hristos. Duhul ce îl inspiră pe învăţător trebuie să se găsească şi în cei ce îl ascultă, altminteri ei nu vor auzi nimic. în acest fel, ei vor fi nu numai auditori, ci şi judecători. Fiecare trebuie să devină un martor al adevărului. Sensul învăţăturii exterioare constă în a stimula darul Duhului în aşa măsură, încât gândirea noastră să participe, de asemenea, la credinţă.

Credinţa trebuie să fie conştientă; ea trebuie să ne descopere, printr-o cunoştinţă existenţială, „esenţa lucrurilor” la care nădăjduim, prezenţa lor în noi. Credinţa mortifică şi totodată stimulează intelectul, ea face ca raţiunea să dea roade printr-o nouă relaţie existenţială cu Dumnezeu, relaţie proprie creştinismului şi care constituie criteriul nostru lăuntric al adevărului.

Dumnezeu ne vorbeşte prin Fiul Său; întruparea desăvârşeşte revelaţia. Ea descoperă şi constituie însăşi revelaţia. A gândi teologic nu înseamnă a gândi despre această revelaţie, ci a gândi cu ajutorul ei. Adeseori Părinţii fac referire la „filosofia noastră”, însă metoda acestei „filosofii” (care înseamnă, de fapt, teologie) se întemeiază pe o abordare opusă speculaţiei. Teologia porneşte de la un dat: revelaţia, „în zilele acestea mai de pe urmă (Dumnezeu) ne-a grăit nouă prin Fiul” (Evrei l, 2).

Filosofia care face speculaţii asupra lui Dumnezeu porneşte, dimpotrivă, de la o idee. Pentru teolog, punctul de pornire este Hristos şi tot acesta este punctul de sosire. Filosoful ajunge la o idee pornind de la altă idee sau de la un grup de fapte generalizate potrivit unei idei. Pentru anumiţi filosofi, a-L căuta pe Dumnezeu reprezintă o necesitate inerentă gândirii lor; Dumnezeu trebuie să existe pentru a da coerenţă concepţiei lor despre univers.

Ca atare, urmează căutarea argumentelor care să demonstreze existenţa acestui Dumnezeu necesar; de aici, acele „dovezi ale existenţei lui Dumnezeu”, „dovezi” de care teologul se poate foarte bine dispensa.

descartesPrin urmare, nu este deloc surprinzător că noţiunea de absolut capătă sensuri foarte diferite în viziunea filosofilor. Dumnezeul lui Descartes este un Dumnezeu matematician; pentru a justifica ideile înnăscute ale adevărurilor matematice, era nevoie de un matematician suprem, care să fi calculat totul din veşnicie.

Datorită voinţei unui astfel de Dumnezeu, două drepte paralele nu se întretaie niciodată. Pentru Leibniz, Dumnezeu este necesar ca justificare a armoniei prestabilite între percepţia noastră şi realitate.

Gottfried Leibniz.
Gottfried Leibniz.

Fiecare persoană constituie o lume închisă. Pentru ca toate aceste lumi să corespundă, pentru ca să formeze un singur tot, trebuie să existe o monadă supremă spre care converg şi în care se orânduiesc armonios monadele, în aşa fel încât adevărul perceput de o monadă coincide cu cel perceput de toate celelalte.

De aceea, s-a spus că singur Dumnezeu ar putea scrie Monadologia. întreaga gândire a lui Kant pune metafizica sub semnul întrebării. Nu cunoaştem decât percepţiile noastre. Pentru a explica posibilitatea cunoaşterii, Kant analizează condiţiile acesteia. Totuşi, el are nevoie de ideea de Dumnezeu în sfera moralei.

Pentru el, după cum deducem din Critica raţiunii practice, Dumnezeu apare ca postulat necesar al vieţii morale.

În viaţa particulară, Kant a fost un luteran practicant declarat. în metafizică, el refuză orice speculaţie despre Dumnezeu, dar în etică postulează existenţa lui Dumnezeu. Dumnezeul lui Bergson este un Dumnezeu al evoluţiei creatoare. Este impulsul vital (elan vital), un absolut în devenire.

PROLOG

„Introducere în teologia ortodoxă”, Vladimir Lossky. Editura Enciclopedică Bucureşti, 1993 şi Editura Sofia, Bucureşti, 2006. Traducere din limba engleza de Lidia si Remus Rus

LĂSAȚI UN MESAJ

Please enter your comment!
Please enter your name here