Introducere în teologia ortodoxă – Postcriptum: Chip şi asemănare I

0
263
Mască individulă la preț de producător - 3,5 RON(inclusivTVA) - Click AICI

12118720_1647041482232321_6473879681434448303_n

Deşi omul conţine în sine toate elementele care formează lumea, adevărata ei desăvârşire, de care el ar putea fi mândru, nu se leagă de aceasta. „Nu este nimic remarcabil, spune Sfântul Grigorie de Nyssa, în a dori să faci din om chipul şi asemănarea universului, căci pământul trece, omul se schimbă şi tot ceea ce este cuprins de ele este tot atât de trecător ca şi ceea ce îl cuprinde”.

„S-a spus că omul este un microcosmos. Crezând că natura umană este preamărită prin acest nume impunător, ei nu au observat că omul era învestit cu aceleaşi atribute ca şi ţânţarii sau şoarecii” . Desăvârşirea omului nu rezidă în ceea ce îl aseamănă cu restul creaţiei, ci în ceea ce îl deosebeşte de cosmos şi îl aseamănă Creatorului său. Revelaţia divină ne învaţă că omul a fost făcut după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.

Toţi Părinţii, atât ai Bisericii de Răsărit, cât şi ai celei din Apus, au văzut în însuşi faptul creării omului după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu o anumită concordanţă primordială între fiinţa omului şi fiinţa lui Dumnezeu. Cu toate acestea, expresiile teologice ale acestui adevăr revelat sunt, în tradiţiile răsăriteană şi apuseană, adeseori, diferite, deşi nu în totalitate contradictorii.

Fericitul Augustin, străduindu-se să conceapă o idee despre Dumnezeu, începe cu analiza chipului lui Dumnezeu în noi şi încearcă să redescopere în Dumnezeu ceea ce se găseşte în sufletul nostru, creat după chipul Său.

Această metodă a analizelor psihologice este aplicată cunoaşterii lui Dumnezeu, teologiei. Sfântul Grigorie de Nyssa, pe de altă parte, ia ca punct de pornire ceea ce revelaţia ne spune despre Dumnezeu pentru a descoperi în om ceea ce corespunde chipului lui Dumnezeu.

Această metodă teologică este aplicată ştiinţei despre om, antropologiei. Prima cale încearcă să-L cunoască pe Dumnezeu pornind de la omul creat după chipul Său, iar a doua caută să definească natura adevărată a omului pornind de la conceptul de Dumnezeu, după chipul Căruia a fost creat omul.

Dacă dorim să găsim în scrierile Sfinţilor Părinţi o definiţie clară pentru ceea ce corespunde în noi chipului lui Dumnezeu, riscăm să ne pierdem printre diverse aserţiuni care, deşi nu sunt contradictorii, nu pot fi aplicate nici uneia din părţile fiinţei umane.

Într-adevăr, trăsăturile chipului lui Dumnezeu fie că sunt atribuite caracterului suveran al omului, dominaţiei sale peste cosmosul material, fie că sunt căutate în natura spirituală a omului, în suflet sau în partea principală, conducătoare (hegemonikon) a fiinţei sale, în minte (logos), în facultăţile superioare, cum sunt intelectul, raţiunea (nous), sau în capacitatea liberă proprie omului de autodeterminare (autexousia) lăuntrică, în virtutea căreia omul însuşi devine iniţiatorul faptelor sale.

Uneori, chipul lui Dumnezeu este asemuit uneia dintre calităţile sufletului, simplităţii sau nemuririi sale, sau este identificat cu puterea sufletului de a-L cunoaşte pe Dumnezeu, de a trăi în comuniune cu El în prezenţa Duhului Sfânt în sufletul omului.

În alte locuri, cum ar fi Omiliile spirituale atribuite Sfântului Macarie Egipteanul, chipul lui Dumnezeu se prezintă în două feluri: în primul rând, libertatea formală a omului, libertatea voinţei sau libertatea de a alege, care nu poate fi distrusă de păcat, iar în al doilea rând, „chipul ceresc”, cu alte cuvinte, conţinutul pozitiv al chipului lui Dumnezeu, cum a fost comuniunea cu Dumnezeu cu care era înveşmântată fiinţa umană înainte de Cădere, comuniunea cu Cuvântul şi cu Duhul Sfânt.

În final, după cum descoperim în scrierile Sfântului Irineu din Lyon, Sfântului Grigorie de Nyssa şi Sfântului Grigorie Palama, nu numai sufletul, ci şi trupul omului participă la chipul lui Dumnezeu, întrucât a fost făcut după chipul Lui. „Numele de om, spune Sfântul Grigorie Palama, nu este aplicat în mod diferenţiat sufletului sau trupului, ci amândurora, căci împreună sunt făcute după chipul lui Dumnezeu.”

Omul, în concepţia Sfântului Grigorie Palama, a fost creat după chipul lui Dumnezeu într-o mai mare măsură decât îngerii, deoarece sufletul său, unit cu trupul omenesc, a dobândit o putere însufleţitoare cu ajutorul căreia dă tărie şi stăpâneşte trupul. Îngerilor, care sunt spirite netrupeşti, le lipseşte această capacitate, deşi ei sunt mai aproape de Dumnezeu prin simplitatea naturii lor spirituale .

Aceste definiţii multiple şi diverse arată modul în care gândirea Sfinţilor Părinţi caută să nu limiteze ceea ce se referă la chipul divin doar la o singură parte a fiinţei umane. Într-adevăr, naraţiunea biblică nu menţionează trăsăturile caracteristice ale chipului lui Dumnezeu, dar prezintă însăşi crearea omului ca un fapt special, deosebit de crearea celorlalte fiinţe.

Aidoma îngerilor, care au fost creaţi, după cum ne spune Sfântul Isaac Sirul, „în tăcere”, omul nu a fost făcut prin poruncă divină adresată pământului. În schimb, Dumnezeu însuşi l-a modelat din ţărâna pământului cu propriile Sale mâini, adică, după Sfântul Irineu din Lyon, cu Cuvântul şi cu Duhul , şi a suflat în el suflarea vieţii.

Sfântul Grigorie de Nazianz interpretează acest pasaj din Facere în modul următor: „Cuvântul, după ce a luat un bulgăr din pământul proaspăt creat, a modelat cu mâinile Sale nemuritoare chipul meu şi i-a împărţit din viaţa Sa, deoarece a trimis în el Duh Sfânt, Care este revărsarea dumnezeirii necunoscute. Astfel, omul a fost creat din ţărână şi suflare după chipul cel nemuritor, deoarece în acestea două natura spiritului este supremă. La fel, în calitatea mea de pământ, sunt legat de viaţa de aici de jos, dar fiind şi o părticică divină, port în sânul meu dorinţa vieţii viitoare”.

În acelaşi poem închinat sufletului, el spune: „Sufletul este suflul lui Dumnezeu şi, deşi ceresc, el suportă amestecarea cu cele pământeşti. Este lumina închisă în peşteră, deşi este divină şi de nestins”.

Dacă am lua în sens literal aceste cuvinte, ar trebui, se pare, să deducem din cele două paragrafe caracterul necreat al sufletului şi să vedem în om un zeu împovărat de o natură trupească sau, cel puţin, un amestec de zeu şi animal. Înţeleasă în acest sens, crearea omului după chipul lui Dumnezeu ar contrazice învăţătura creştină, care vede în om o făptură menită să dobândească unirea cu Dumnezeu, să devină dumnezeu prin har, dar, desigur, nu Dumnezeu prin însăşi originea sa.

Chiar şi fără a menţiona şi alte consecinţe ale unei astfel de supoziţii, problema răului ar fi de neînţeles, deoarece, fie că Adam nu putea păcătui, fiind Dumnezeu prin sufletul său, ca părticică din dumnezeire, fie că păcatul originar s-ar fi reflectat şi asupra naturii divine şi, în consecinţă, Dumnezeu ar fi păcătuit împreună cu Adam.

Sfântul Grigorie de Nazianz respinge categoric un astfel de punct de vedere. În cuvântarea asupra naturii umane, el se adresează sufletului său astfel: „Dacă tu eşti cu adevărat suflarea lui Dumnezeu, după cum te crezi, o, suflete al meu, atunci înlătură orice minciună ca să pot crede în tine… Cum este posibil să te tulburi din cauza insinuărilor vrăjmaşului distrugător dacă eşti unit cu Spiritul ceresc? Dacă până şi cu un astfel de ajutor te pleci până la pământ, atunci, vai, vai, cât de atotputernic trebuie să fie păcatul tău nimicitor.”

Sufletul amestecat (kirnamene) cu „Spiritul ceresc” este ajutat, în consecinţă, de ceva superior lui. Singură prezenţa în el a energiei divine îi permite să fie numit „părticică din divinitate”, căci îşi trage originea din revărsarea divină ce i-a fost insuflată şi care este harul.

„Suflarea divină indică acea metodă de creare a omului în virtutea căreia spiritul acestuia, strâns legat de har, este produs exact după cum o mişcare a aerului este produsă de răsuflare, conţinând această răsuflare şi fiind inseparabilă de ea”.

Aceasta este comuniunea cu energia divină, inerentă sufletului, care este exprimată prin termenul „părticică din divinitate”. Într-adevăr, într-una din Omiliile sale, Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte despre comuniunea cu fiinţa divină, făcând referire la cele „trei lumini”, dintre care prima este Dumnezeu, „Lumina cea mai înaltă, inefabilă; a doua, îngerii, o anumită revărsare (aporroe tis) sau comuniune (metousia) cu prima Lumină; a treia lumină, omul, numit şi lumină deoarece spiritul său este iluminat de Lumina primordială care este Dumnezeu.” Astfel, crearea după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu angajează comuniunea cu fiinţa divină, cu Dumnezeu; comuniunea presupune deci harul.

Chipul lui Dumnezeu în om, în măsura în care este autentic, este, după Sfântul Grigorie de Nyssa, în mod necesar incognoscibil, deoarece, reflectând plenitudinea prototipului, trebuie să posede şi el incognoscibilitatea fiinţei divine. Din acest motiv este imposibil să definim ceea ce constituie chipul lui Dumnezeu în om.

Nu îl putem concepe în alt mod decât prin ideea de comuniune cu bunătatea infinită a lui Dumnezeu: „Dumnezeu prin natura Sa este însăşi bunătatea”, spune Sfântul Grigorie de Nyssa.

„Mai degrabă, Dumnezeu transcende în bunătate tot ceea ce omul poate concepe sau înţelege; în consecinţă, El a creat viaţa umană nu din alt impuls decât datorită faptului că este bun. Fiind bun şi luând asupra Sa, doar din acest motiv, crearea naturii umane, El nu a dorit să facă cunoscute numai pe jumătate puterile bunătăţii Sale, cu o parte din aceasta dăruind, însă refuzând bănuitor să împărtăşească restul. Însăşi perfecţiunea bunătăţii se face cunoscută în El prin faptul că îl cheamă pe om de la nefiinţă la fiinţă, dăruindu-i din abundentă tot ceea ce este bun. Numărul acestor binecuvântări este atât de mare, încât este imposibil să le enumerăm. Ele sunt cuprinse însă pe scurt în afirmaţia că omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu, ceea ce înseamnă că Dumnezeu a făcut natura umană pentru comunicarea a tot ceea ce este bun… Dacă chipul ar fi fost identic cu fericirea desăvârşită a prototipului, omul nu ar fi numai chipul Său, ci ar fi absorbit de El. Ce distincţie am mai putea face între fiinţa divină şi ceea ce i se aseamănă? Următoarea: şi anume, că fiinţa divină este necreată, pe când omul există în virtutea unui act creator.” Este limpede că Sfântul Grigorie de Nyssa înţelege aici prin chipul lui Dumnezeu desăvârşirea ultimă, starea de îndumnezeire a omului care participă la plinătatea (pleroma) fiinţei divine, în bogăţia bunătăţii divine.

De aceea, vorbind despre chipul lui Dumnezeu în om, limitat prin faptul că omul participă numai la anumite binecuvântări, despre un chip încă nedesăvârşit, el vede trăsăturile caracteristice pentru omul cu fiinţă făcută după chipul lui Dumnezeu în special „în aceea că omul este eliberat de necesitate şi nu este supus suveranităţii naturii, ci poate să ia hotărâri potrivit propriei sale judecăţi. Căci virtutea este independentă, fiindu-şi propriul stăpân.”

Acesta este, cu alte cuvinte, chipul „formal”, condiţia necesară omului pentru realizarea asemănării adevărate cu Dumnezeu. În măsura în care omul este făcut după chipul lui Dumnezeu, el este înfăţişat ca fiinţă personală, care nu trebuie dominat de natură, ci poate el însuşi stăpâni natura, asemănându-se prototipului său divin.

Persoana omului nu este o parte din fiinţa omului, după cum persoanele Sfintei Treimi nu sunt părţi din Dumnezeu. De aceea, caracterul chipului lui Dumnezeu nu se referă la un singur element din structura omului, ci la întreaga natură umană.

Primul om, însumând în sine întreaga natură umană, a fost totodată persoană unică: „Căci numele de Adam, spune Sfântul Grigorie de Nyssa, nu este dat acum unui obiect creat, ca în naraţiunile care au urmat. Omul creat nu are un nume special; el este om universal, cuprinzând în sine toată umanitatea.

Astfel, prin această denumire a naturii universale a lui Adam, suntem îndrumaţi să înţelegem că providenţa şi energia divină cuprind în creaţia primordială întreaga rasă umană. Căci chipul lui Dumnezeu nu este mărginit numai la o parte a naturii; nici harul nu este limitat doar la un singur individ din sânul celor cărora îi aparţine, ci activitatea lor se extinde asupra întregii rase umane…

Nu există nici o distincţie între omul făcut la începutul creaţiei lumii şi cel care va fi la sfârşitul ei; amândoi poartă acelaşi chip al lui Dumnezeu. În consecinţă, omul făcut după chipul lui Dumnezeu reprezintă natura înţeleasă ca un întreg, reflectând asemănarea lui Dumnezeu.”

Chipul lui Dumnezeu, propriu persoanei lui Adam, are legătură cu întreaga omenire, cu „omul universal”. De aceea, în seminţia lui Adam multiplicarea persoanelor, fiecare purtând chipul lui Dumnezeu (am putea spune că acesta reprezintă o multiplicare a chipului lui Dumnezeu în pluralitatea ipostasurilor umane), nu contrazice în nici un fel unitatea ontologică a naturii, comună tuturor oamenilor. Dimpotrivă, o persoană umană nu îşi poate realiza desăvârşirea la care este chemată, aceea de a deveni chip desăvârşit al lui Dumnezeu, dacă îşi însuşeşte o parte din natură, considerând-o proprietate personală.

Căci chipul lui Dumnezeu din om atinge desăvârşirea numai atunci când natura umană devine asemenea naturii lui Dumnezeu, când începe să participe în mod deplin la bunătatea necreată.

Există doar o singură natură care este comună tuturor oamenilor, deşi ea ne apare fragmentată, divizată în mai multe persoane datorită păcatului. Această unitate originară a naturii restabilită în Biserică îi apărea Apostolului Pavel atât de completă, încât se referea la ea ca la Templul lui Hristos.

Aşadar, oamenii posedă o singură natură comună în mai multe persoane umane. Această distincţie între natură şi persoană în om este tot atât de dificil de înţeles ca deosebirea analogică dintre o singură Persoană şi trei Persoane în Dumnezeu. În primul rând, trebuie să luăm în considerare faptul că persoana este necunoscută pentru noi, adică ipostasul uman în adevărata sa expresie, liber de orice amestec. Ceea ce îndeobşte numim „persoane” sau „personal” denotă mai degrabă indivizii sau individul. Ne-am obişnuit să vedem în aceşti doi termeni – persoană şi individ – sinonime virtuale, îi folosim fără nici o discriminare pentru a desemna unul şi acelaşi lucru.

Cu toate acestea, în sensul acceptat, „individ” şi „persoană” au sensuri opuse, căci „individ” exprimă un oarecare amestec al persoanei cu elementele aparţinând naturii comune, în timp ce „persoană” denotă ceea ce este diferenţiat din natură, în condiţia noastră actuală, noi cunoaştem o persoană prin individ şi ca individ. Atunci când dorim să definim, să caracterizăm o persoană, însumăm trăsăturile caracteristice, trăsăturile de caracter, care se găsesc, oricum, şi la alţi indivizi. Întrucât aparţin unei naturi comune, aceste trăsături nu sunt niciodată absolut „personale”.

În fine, concluzia noastră este că ceea ce este mai de preţ pentru noi la fiinţa umană, ceea ce o face să fie „ea însăşi”, rămâne indefinibil, căci în natura ei nu se găseşte nimic din ceea ce ar aparţine propriu-zis propriei sale persoane, mereu unică, incomparabilă, neexistând nimic altceva asemenea ei. Omul stăpânit de natura sa şi acţionând potrivit proprietăţilor sale naturale, potrivit caracterului său, este cel mai puţin personal.

El se întemeiază ca individ, ca posesor al naturii sale proprii, al „eului” pe care îl afirmă în opoziţie cu naturile altor indivizi, făcând astfel confuzie între persoană şi natură. Această confuzie proprie omenirii decăzute este numită, în literatura ascetică a Bisericii de Răsărit, samost (autotes, philautia), al cărui sens adevărat nu poate fi redat prin cuvântul „egoism”.

În legătură cu dogma hristologică, întâlnim o oarecare dificultate, mai ales atunci când considerăm voinţa ca funcţie a naturii. Ne este mult mai uşor să ne imaginăm persoana ca ceea ce se determină pe sine şi ne obligă să o recunoaştem în virtutea voinţei sale. Cu toate acestea, ideea de persoană implică ideea de libertate în relaţia cu natura.

Persoana este liberă şi nedeterminată de natura sa. Ipostasul uman se poate descoperi numai renunţând la propria voinţă, deoarece aceasta ne condiţionează şi ne supune necesităţii naturale. Tot ceea ce este individual, tot ceea ce se auto-determină şi în care persoana este confundată cu natura, pierzându-şi, prin urmare, adevărata ei libertate, trebuie să fie distrus.

Acesta este principiul de bază al vieţii ascetice: renunţarea la voinţa personală, la himera libertăţii individuale pentru a redescoperi adevărata libertate, libertatea persoanei, care este totodată chipul lui Dumnezeu propriu fiecărui om. Din această pricină, după Sfântul Nil din Sinai, călugărul desăvârşit „consideră, după Dumnezeu, pe fiecare om ca Dumnezeu însuşi .”

Persoana unui alt om va apărea ca chip al lui Dumnezeu celui care ştie cum să renunţe la limitările individuale pentru a redescoperi natura comună şi, în acest mod, să realizeze propăşirea propriei sale persoane.

“Introducere în teologia ortodoxă”, Vladimir Lossky. Editura Enciclopedică Bucureşti, 1993 şi Editura Sofia, Bucureşti, 2006. Traducere din limba engleză de Lidia și Remus Rus

LĂSAȚI UN MESAJ

Please enter your comment!
Please enter your name here