Introducere în teologia ortodoxă – Două energii, două voinţe

0
116
Translate in

maxresdefault-1-2Definiţiile de la Calcedon nu sunt îndreptate numai împotriva nestorianismului şi monofizitismului. Atunci când arată că Hristos ca om desăvârşit este compus din suflet raţional şi trup, ele au în vedere o altă erezie: apolinarianismul.  Apolinarie din Laodiceea a trăit în secolul al IV-lea, iar marii capadocieni au luptat împotriva lui.

El era un reprezentant tipic al şcolii din Alexandria, care afirma, înainte de toate, unitatea lui Hristos. Cu optzeci de ani înainte de apariţia monofizitismului şi în timpul conturării lui ca doctrină, Apolinarie se întreba cum ar fi putut reconcilia această unitate cu dualitatea inerentă divinului şi umanului.

După părerea lui, nu putea fi vorba de două naturi perfecte, deoarece, potrivit gândirii eleniste, al cărei sclav era, „două lucruri perfecte nu pot deveni unul”, două principii perfecte nu se pot uni pentru a forma o a treia natură, tot perfectă.

Ori aceste două naturi nu sunt perfecte, ori unitatea lor este doar o juxtapunere. În rezumat, Apolinarie a ipostaziat cele două naturi, prin aceasta respingând, dintru început, nestorianismul, deoarece este suficient de limpede că două persoane nu se pot anula într-o a treia prin unirea lor.

Întrucât unitatea lui Hristos este perfectă, trebuie, aşadar, să presupunem că una din părţile ei constitutive nu era perfectă. În acest caz, divinitatea era inatacabilă şi, ca atare, Apolinarie a tras concluzia că umanitatea lui Hristos, pentru a face loc dumnezeirii Lui, trebuie să fie imperfectă.

Omul se desăvârşeşte prin intelect; prin urmare, pentru Apolinarie era limpede că Hristos nu a avut un nous omenesc şi, pentru a adeveri unitatea Sa, spiritul uman este înlocuit în El de Logosul divin.

Astfel, Cuvântul uneşte dumnezeirea cu o umanitate incompletă, divinitatea completând umanitatea. Prin urmare, Hristosul lui Apolinarie era nu atât Dumnezeul-om cât un animal plus Dumnezeu. Se constituia deja germenele monofizitismului, care nu va înceta să adauge acestui subiect ideea unei umanităţi incomplete, ce este completată şi, într-adevăr, absorbită de Logos.

În ultimă analiză, întreaga construcţie concepută de Apolinarie se bazează pe identificarea persoanei umane ca nous; marea ispită a metafizicienilor este să reducă misterul persoanei la cea mai bună parte a naturii, intelectul, ceea ce le este cel mai familiar – şi aceasta nu fără o oarecare notă dispreţuitoare faţă de sentiment şi faţă de trup.

Calcedonul eludează problema făcând distincţie între persoană şi natură. Această distincţie, care a stabilit libertatea persoanei în contrast cu întreaga natură, permite afirmarea unităţii celor două principii perfecte, unitate ce nu aboleşte, ci confirmă „proprietăţile fiecărei naturi”.

Natura umană îşi apără plinătatea în Hristos; ea nu este mutilată, ci împlinită de persoana care o „enipostaziază şi care aici nu este creată, ci este dumnezeiască. Logosul nu înlocuieşte niciun element al naturii umane; El este persoana care şi-o asumă în totalitatea ei.”

Prin urmare, Hristos este om desăvârşit, trup şi suflet raţional în acelaşi timp. În acest context, cuvântul „raţional” trebuie luat în sensul autoritar dat de către Părinţi: „sufletul raţional” este identificat cu nous, cu intelectul, deosebindu-se de trupul însufleţit, care nu poate fi divizat în trup şi suflet viu. Această dihotomie a Calcedonului reafirmă trihotomia paulină şi tradiţională a trupului, sufletului şi spiritului.

După Calcedon au apărut forme noi de monofizitism care, supunându-se literei simbolului, căutau totuşi golirea lui de conţinut. Îndelungatul efort de „de-calcedonizare” a Calcedonului s-a datorat fie instinctului tenace monofizit al spiritualităţii orientale, fie unei căutări, în speţă de ordin politic, pentru un compromis cu adevăraţii monofiziţi.

Prima motivaţie explică doctrina monoenergismului care s-a dezvoltat la sfârşitul secolului al V-lea şi începutul secolului al VI-lea. Sprijinitorii săi recunoşteau două naturi, însă afirmau că lucrarea lor, adică energia care le face manifeste, rămâne una. Distincţia dintre umanitate şi dumnezeire nu mai este o simplă abstracţie: fie că cele două naturi sunt amestecate, fie că umanitatea este cu totul pasivă, iar divinitatea, singurul agent.

Această doctrină a fost respinsă în secolul al VII-lea de mai mulţi Părinţi, între care un loc de frunte îl ocupă Sfântul Maxim Mărturisitorul. În Hristos trebuie deosebite, în acelaşi timp, două lucrări distincte şi un singur ţel, un singur act, un singur rezultat. Hristos lucrează prin aceste două naturi după cum o sabie înroşită în foc taie şi frige în acelaşi timp.

Fiecare natură cooperează la actul singular în felul ei caracteristic: „Nu natura umană l-a înviat din morţi pe Lazăr; nici puterea divină nu este cea care a plâns la mormânt”, scrie Sfântul Ioan Damaschin.

O altă formă de compromis cu monofizitismul, de această dată concepută în mod deliberat, a fost monotelismul. Acesta admitea, de asemenea, cele două naturi, însă o singură voinţă, voinţa divină, căreia voinţa umană i se conformează până la anihilare.

Reprezentanţii doctrinei monotelite erau în special politicieni abili. Compromisul a apărut într-un context bine delimitat: pe de o parte, provinciile răsăritene ale Imperiului erodate de monofizitism, iar pe de altă parte, dorinţa imperială de realizare a unităţii.

Totodată, trei patriarhi, Chiril al Alexandriei, Sergiu al Constantinopolului şi Papa Honoriu al Romei, s-au trezit angajaţi într-o elaborare artificială a acestei doctrine. Honoriu, constrâns fiind, mai mult sau mai puţin, de ceilalţi doi, a fost probabil singurul sincer. Cu toate acestea, el a fost condamnat ca eretic, după moartea sa, de către al VI-lea Sinod ecumenic.

Sfântul Sofronie, Patriarhul Ierusalimului, a găsit încă timp să protesteze înainte de a muri. Urmându-i lui Sofronie, succesorii lui Honoriu, Papii Sfântul Martin şi Sfântul Agathon, au continuat să reacţioneze, însă cel care a salvat cu adevărat Biserica a fost un călugăr simplu, care se afirmase deja ca mare adversar al monoenergismului, şi anume Maxim Mărturisitorul.

El a fost exilat împreună cu Sfântul Martin. Papa a murit în exil, iar Maxim a fost readus la Constantinopol, unde a refuzat în mod solemn să adere la compromisul pe care Biserica părea să-l adopte.

„Chiar dacă întregul univers se va împărtăşi cu voi, eu singur nu mă voi împărtăşi”, a declarat el cu tărie împotriva întregii ierarhii, dar mărturisind adevărul. Atunci Sfântul Maxim a fost mutilat cu deosebită cruzime şi trimis în exil, unde avea să se stingă din viaţă.

Rezistenţa sa a salvat însă adevărul, care nu a întârziat să se impună în Biserica întreagă. Prin urmare, noi urmăm argumentarea Sfântului Maxim, care abundă în analize antropologice profunde, pentru a ne opune monotelismului.

Monotelismul, ca aproape toate ereziile de acest gen, presupune definirea persoanei potrivit uneia din facultăţile ei. În acest caz, voinţa a fost pusă în dependenţă de ipostas. Pentru a elucida problema celor două voinţe în Hristos, Sfântul Maxim porneşte de la datele triadologice stabilite. În Treime există trei Persoane şi o singură natură, iar voinţa este comună celor trei Persoane; există deci o singură voinţă. Astfel, voinţa este legată de noţiunea de natură, şi nu de cea de persoană; altminteri, ar trebui să postulăm trei voinţe în Treime.

Această transcendere a persoanei în relaţie cu voinţa sa tulbură concepţiile noastre obişnuite, şi aceasta pe motiv că ele privesc doar individul care în mod cert îşi atribuie sieşi voinţa, pentru a-şi afirma propriul său „eu”. Dând dovadă de o fineţe intelectuală deosebită, Sfântul Maxim analizează aici conceptul de voinţă. El distinge două feluri de voinţă.

Prima, thelesis physike sau „voinţa naturală”, este tendinţa naturii spre ceea ce i se potriveşte cel mai bine, „o forţă naturală ce tinde spre ceea ce se conformează cu natura, o forţă ce cuprinde toate proprietăţile esenţiale ale naturii”. Natura în starea ei „naturală”, adică nealterată de păcat, poate dori doar binele, întrucât este „raţională” şi deci tinde spre Dumnezeu.

Voinţa unei naturi perfecte este conştientă de bine, prin urmare, ea aderă la bine. Căderea în păcat a întunecat însă această conştiinţă; din acel moment, natura tinde, adeseori, spre „antinatură”, aspiraţia ei fiind îngreuiată de păcat. Dar omului i-a fost dată şi o altă voinţă, thelesis gnomike, care aparţine de data aceasta persoanei.

Este vorba de voinţa de a alege, de judecata personală pe care o adaug voinţei mele naturale fie pentru a o accepta sau refuza, fie pentru a o direcţiona spre altă ţintă, pentru a o face cu adevărat naturală, curăţind-o de păcat.

Folosirea acestei voinţe deliberative este necesară, datorită denaturării libertăţii noastre reale. „Voinţa liberă” corespunde stării la care ne-a redus păcatul. Întrucât ne aflăm în starea de păcat, trebuie să alegem fără încetare. Din această pricină, în Hristos există două voinţe „naturale”, însă nu există o „voinţă liberă” umană.

Cele două voinţe naturale nu pot intra în conflict cu persoana Sa, deoarece această persoană nu este un ipostas omenesc care, întrucât a gustat din fructul fatal, trebuie să aleagă neîncetat între bine şi rău, ci este un ipostas divin, care a ales o dată pentru totdeauna şi pentru toţi oamenii starea de chenoză, de ascultare necondiţionată faţă de voinţa Tatălui.

Prin urmare, natura umană a lui Hristos este desăvârşită, însă ceea ce lucrează ca „persoană” în om lucrează ca „Cuvânt” în Hristos, a Cărui persoană este divină. Umanitatea asumată de El are, astfel, o anume asemănare cu cea a lui Adam înainte de păcat. Dar chenoza Cuvântului este şi o chenoză a acestei umanităţi paradisiace supusă, prin voinţa de răscumpărare a Mântuitorului, condiţiilor obiective ale păcatului, condiţii faţă de care nu trebuie să reacţioneze prin voinţă liberă, ci prin suferinţă şi dragoste.

Pe de altă parte, dacă voinţa Fiului este identică cu cea a Tatălui, voinţa umană, care devine voinţă a Cuvântului, este voinţa Sa proprie, iar în această voinţă a Sa proprie rezidă întreaga taină a mântuirii noastre.

„Introducere în teologia ortodoxă”, Vladimir Lossky. Editura Enciclopedică Bucureşti, 1993 şi Editura Sofia, Bucureşti, 2006. Traducere din limba engleză de Lidia și Remus Rus

LĂSAȚI UN MESAJ

Please enter your comment!
Please enter your name here