Introducere în teologia ortodoxă – Creaţia: timp şi veşnicie

0
152

photo„La început a fost Cuvântul”, scrie Sfântul Ioan, iar Cartea Facerii afirmă: „La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul”. Origen identifică aceste două formulări: „Dumnezeu, spune el, a creat totul în Cuvântul Său, aşadar, de-a lungul întregii veşnicii, în El însuşi”.

Meister Eckhart stabileşte aceeaşi identitate: principiul evocat în dublul in principia este pentru el Dumnezeu ca intelect, conţinând atât Cuvântul, cât şi lumea. Arie, dimpotrivă, făcând confuzie între omonimele greceşti gennesis, naştere, şi genesis, creaţie, interpretează formularea Sfântului Ioan în termenii din Facere şi transformă pe Fiul în făptură creată.

Părinţii Bisericii, pentru a sublinia, în acelaşi timp, incognoscibilitatea esenţei divine şi dumnezeirea Fiului, au făcut distincţie între aceste două începuturi: între lucrarea naturii, fiinţa primordială a lui Dumnezeu, şi lucrarea voinţei, implicând o relaţie cu un altul care este postulat de însăşi această relaţie.

Prin urmare, Sfântul Ioan evocă un „început” veşnic, acela al Cuvântului, termenul fiind aici analogic şi desemnând o relaţie veşnică. Pe de altă parte, „începutul” îşi găseşte sensul deplin în textul Facerii, unde chemarea la existenţă a lumii dă naştere timpului.

În sens ontologic, Cartea Facerii este, astfel, secundară în raport cu Prologul Sfântului Ioan; cele două „începuturi” sunt deosebite, fără a fi, cu toate acestea, cu desăvârşire străine unul altuia, dacă nu uităm natura intenţională a ideilor divine, a înţelepciunii, în acelaşi timp veşnică şi totuşi îndreptată spre acest „altul” care, la drept vorbind, trebuie să aibă un început.

Căci înţelepciunea însăşi proclamă: „Domnul m-a zidit la începutul lucrărilor Lui; înainte de lucrările Lui cele mai de demult” (Pilde 8, 22).

„Începutul” din primul verset al Facerii semnifică, aşadar, creaţia în timp. În acest mod se stabileşte relaţia dintre timp şi veşnicie, problemă ce se alătură celei referitoare la creaţia ex nihilo.

În acest moment trebuie să înlăturăm două obstacole. Primul ar fi acela de a fi „grec”, adică, de a fi metafizician pur atunci când suntem confruntaţi cu datele biblice şi încercăm să reducem prin raţiune taina simbolismului lor până la anularea „saltului credinţei”.

Teologia nu trebuie să cerşească explicaţii de la filosofi; căci ea singură poate să răspundă întrebărilor lor, dar nu împotriva tainei şi a credinţei, ci sporind înţelegerea tainei, transformând-o, prin credinţă, într-o implicare totală a persoanei. Adevărata teologie depăşeşte şi transfigurează metafizica.

Celălalt obstacol ar fi ca, din ură faţă de filosofi, să fii numai „evreu”, ceea ce înseamnă a lua în sens literal simbolismul concret al Scripturii. Unii exegeţi moderni, în majoritate (însă nu numai) protestanţi, vor să alunge cu grijă din gândirea lor orice urmă, cât de mică, de filosofie. Astfel, în lucrarea sa Hristos şi Timpul, Oscar Cullmann se străduieşte să respingă, pe motiv că ar fi platoniciene sau eline, toate problemele privind veşnicia şi să reducă Biblia la textul nud, golit de conotaţii.

Biblia îşi are însă profunzimea ei; iar părţile cele mai vechi, în special Facerea, procedează potrivit unei logici arhaice, care nu face distincţie între concret şi abstract, între chip şi idee, între simbol şi realitatea simbolizată.

Logică poetică sau, dacă vreţi, sacramentală, de o simplitate doar aparentă, plină fiind de Cuvântul care dă trupului (inseparabil de cuvinte şi lucruri) o neasemuită transparenţă.

Limbajul actual nu se mai păstrează acelaşi; poate, mai cuprinzător, dar mai lucid şi mai riguros, el deposedează înţelegerea arhaică de învelişul ei carnal, îl percepe la nivelul gândirii; nu al unei raţionări prea subtile, ci, trebuie să repetăm, al unei înţelegeri contemplative.

Aşadar, omul modern, când interpretează Biblia, trebuie să aibă curajul de a gândi, căci nu se poate purta aidoma unui copil care scapă nepedepsit. Chiar dacă se refuză abstractizarea în profunzime, totuşi abstractizarea are loc în virtutea limbajului pe care îl folosim. Se abstractizează însă numai la suprafaţă şi, astfel, se ajunge nu la uimirea copilărească specifică scriitorului arhaic, ci la atitudini infantile.

Prin urmare, veşnicia devine lineară, aidoma timpului; ne-o închipuim ca pe o linie nelimitată! Iar existenţa temporală a lumii, de la creaţie la parusie, este doar un segment limitat al acestei linii. Veşnicia se reduce, în acest fel, la un timp fără început şi fără sfârşit, infinitul se reduce la indefinit. Ce se întâmplă atunci cu transcendenţa? Pentru a sublinia sărăcia acestei filosofii (pentru că este, într-adevăr, săracă), este suficient să ne amintim că finitul nu este comensurabil cu infinitul.

Nici greci, nici iudei, ci creştini, Părinţii au dat un răspuns acestei probleme care, departe de a huli Biblia printr-o raţionalizare facilă, îi sesizează sensurile în profunzimea lor.

Pentru Sfântul Vasile cel Mare, primul moment al timpului nu este încă timp. „După cum începutul unui drum nu reprezintă drumul, nici începutul unei case, casa, tot aşa începutul timpului nu este încă timpul, nici chiar o secvenţă minimală de timp”.

Pentru noi, acest prim moment este de neimaginat – cel puţin dacă definim în mod banal clipa ca un punct în timp (reprezentare falsă, după cum a arătat Fericitul Augustin, deoarece viitorul devine neîncetat trecut, fără a putea vreodată să sesizăm momentul prezentului în curgerea timpului).

În plus, primul moment nu este divizibil; şi nu este nici infinit de mic, ci lipsit de măsură, în raport cu timpul; el este momentul ca limită şi, prin urmare, fără durată.

Aşadar, ce este momentul? Această problemă a preocupat gândirea antică. Dominat de o crudă raţionalitate, Zenon a redus timpul la absurd, deoarece era – sau, mai degrabă, nu putea fi – simultan mişcare şi repaus. Mult mai sensibil la mister, Platon a avut o concepţie remarcabilă despre „moment”, care, spunea el, nu este timp, ci hotar şi, prin aceasta, o deschidere spre veşnicie. Prezentul fără dimensiune, fără durată se revela ca prezenţă a veşniciei.

Pentru Sfântul Vasile cel Mare, acesta este exact primul moment în care a apărut întregul ansamblu al fiinţei, exprimat simbolic prin cuvintele „cerurile şi pământul”. Creatura se înalţă într-un „moment”, care este în acelaşi timp veşnic şi trecător, la graniţa dintre veşnicie şi timp.

„Începutul”, analog din punct de vedere logic noţiunii geometrice de hotar (între două planuri, de exemplu), este un fel de instantaneitate atemporală în sine, a cărei explozie creatoare dă însă naştere timpului. Acesta este punctul de contact dintre voinţa divină şi ceea ce de acum înainte va deveni şi va suferi; însăşi originea creaturii este, aşadar, o schimbare, un „început”, şi de aceea timpul este o formă a făpturii create, pe când veşnicia aparţine în sens strict lui Dumnezeu.

Această contingenţă iniţială nu minimalizează în nici un fel făptura creată; făptura nu va dispărea niciodată, deoarece cuvântul lui Dumnezeu rămâne în veac (I Petru 1, 25). Lumea astfel creată va dăinui mereu, chiar şi atunci când timpul va fi abolit sau, mai exact, întrucât timpul însuşi este ceva creat, atunci când va fi transformat în veşnica noutate a epectazei.

Astfel, se regăsesc în aceeaşi taină prima şi a opta zi, care coincid în cadrul Duminicii. Căci aceasta este mereu prima şi a opta zi a săptămânii, aceea a intrării în veşnicie. Ciclul săptămânal se încheie sâmbăta, cu odihna divină din ziua Sabatului.

Dincolo de aceasta, Duminica, ziua creaţiei şi a recreării lumii, ziua învierii, este aidoma unei „clipe” a veşniciei, aceea a primului şi ultimului hotar. Mai mult decât scriitorii alexandrini, Sfântul Vasile cel Mare a dezvoltat aceste idei, subliniind faptul că, în spiritul acestei taine, nu trebuie să îngenunchem Duminica, pentru că în această zi noi ne eliberăm de temporalitatea sclavului pentru a intra, simbolic, în împărăţia în care omul neîncovoiat, omul mântuit, participă la înfrăţirea cu Cel înviat.

Trebuie deci să evităm categoriile timpului atunci când evocăm veşnicia. Dacă totuşi Biblia le foloseşte, este pentru a sublinia, printr-un simbolism bogat, realitatea timpului, când se desăvârşesc întâlnirile dintre Dumnezeu şi om, autonomia lui ontologică înţeleasă ca trăire a libertăţii umane, posibilitatea lui de transfigurare.

Părinţii Bisericii au sesizat bine acest lucru şi s-au ferit să definească veşnicia a contraria din timp. De vreme ce categoriile timpului sunt mişcarea, schimbarea, trecerea de la o stare la alta, ele nu pot fi opuse, fiecare în parte, imobilităţii, intransformabilităţii şi invariabilităţii unei veşnicii statice; aceasta ar fi veşnicia lumii inteligibile a lui Platon, nicidecum a Dumnezeului Celui viu.

Dacă Dumnezeu trăieşte în veşnicie, această veşnicie vie trebuie să depăşească opoziţia dintre timpul care curge şi veşnicia neclintită. Sfântul Maxim subliniază faptul că veşnicia lumii inteligibile este o veşnicie creată: porţiuni, adevăruri, structuri neschimbătoare ale cosmosului, geometria ideilor ce guvernează creaţia, reţeaua esenţelor matematice, toate acestea constituie eonul; veşnicia eonică, care are un început, ca şi timpul (de unde şi numele ei, deoarece îşi are începutul „în veac”, en aioni, prin trecerea de la nefiinţă la fiinţă), dar care rămâne neschimbată, supusă unei existenţe atemporale.

Această veşnicie eonică este imuabilă: ea dă lumii coerenţă şi limpezime. Sensibil şi inteligibil, timp şi eon formează un tot împreună, deoarece ambele, având un început, sunt comensurabile. Eonul este timpul nemişcat, timpul este eonul în mişcare, şi numai coexistenţa, întrepătrunderea lor ne permit să concepem timpul.

Eonul are o strânsă legătură cu lumea angelică. Îngerii şi oamenii participă împreună la timp şi la eon, însă în mod diferit. Pe când condiţia umană este marcată de timp, dar un timp devenit inteligibil prin eon, îngerii au cunoscut libera alegere a timpului doar în clipa creării lor; un fel de temporalitate instantanee din care ei se ridică spre eonul preamăririi şi al slujirii sau al revoltei şi al urii.

În eon există totuşi şi un proces, deoarece natura angelică poate creşte neîncetat prin dobândirea binecuvântărilor veşnice, însă fără succesiune temporală. Astfel, îngerii se prezintă ca universuri inteligibile care participă la funcţia organizatoare a veşniciei eonice.

În ceea ce priveşte veşnicia divină, aceasta nu poate fi definită nici ca schimbare aparţinând timpului, nici ca imuabilitate aparţinând eonului. Ea le transcende pe amândouă. Recurgerea obligatorie la apofază ne interzice să-L concepem pe Dumnezeul Cel viu după veşnicia legilor matematice.

Teologia ortodoxă nu cunoaşte, aşadar, un inteligibil necreat. În caz contrar, corporalitatea, singura creată, ar apărea ca un rău relativ. Necreatul transcende orice poziţii, în special cele dintre inteligibil şi sensibil, trecător şi veşnic. Problema timpului ne duce din nou cu gândul la acest neant din care ne-a înălţat voinţa divină, introducând în veşnicie un altul-decât-Dumnezeu.

“Introducere în teologia ortodoxă”, Vladimir Lossky. Editura Enciclopedică Bucureşti, 1993 şi Editura Sofia, Bucureşti, 2006. Traducere din limba engleză de Lidia și Remus Rus

LĂSAȚI UN MESAJ

Please enter your comment!
Please enter your name here