Introducere în teologia ortodoxă – Cele două monoteisme 

0
118
Mască individulă la preț de producător - 3,5 RON(inclusivTVA) - Click AICI

Dumnezeu nu este obiectul vreunei ştiinţe, iar teologia se deosebeşte fundamental de gândirea filosofilor. Teologul nu îl caută pe Dumnezeu aşa cum un om ar căuta un obiect, ci se lasă cuprins de El aşa cum cineva se lasă cuprins de o persoană.

Şi tocmai pentru că a fost mai întâi găsit de Dumnezeu, pentru că Dumnezeu, am putea spune, a purces să-l caute printr-o întâlnire revelatoare, el îl poate apoi căuta pe Dumnezeu, aşa cum cineva ar căuta o prezenţă cu întreaga sa fiinţă (dar şi cu întreaga sa minte). Dumnezeul teologiei este un „Tu”; El este Dumnezeul Cel viu al Bibliei, Absolutul, desigur, însă un Absolut personal Căruia ne putem adresa în intimitatea rugăciunii.

Relaţia „eu-Tu” între un credincios şi un Dumnezeu personal se întâlneşte, bineînţeles, şi în afara tradiţiei iudeo-creştine. Acest Dumnezeu nu este însă Dumnezeul unic şi suprem; el este doar unul din numeroasele personaje divine ale politeismului. În general, politeismul este numai un aspect minor al monoteismului, însă absolutul în care „zeii” se reabsorb nu este niciodată personal. „Zeii” – în India, chiar şi zeul „personal” – nu sunt decât aspecte, manifestări ale unui absolut impersonal, manifestări tot atât de contingente pentru Orientul necreştin, ca şi lumea cu care se confruntă, fiind destinaţi, asemenea ei, să se anuleze, să se absoarbă ei înşişi în intimitatea Identităţii Totale. Iar această Identitate ignoră „alteritatea”, înghiţind orice relaţie personală.

În mod similar, zeii Greciei antice trebuiau să se supună unei „Necesităţi” („Moira”) anonime dominante. Filosofii au situat mai presus de aceşti zei nu atât o Persoană, cât un univers superior al stabilităţii şi luminii, sfera frumuseţii unei fiinţe impersonale – este cazul lui Platon, al stoicilor şi chiar al lui Aristotel. „Neoplatonismul” avea să sfârşească într-un „misticism” al absorbţiei, care ne aduce aminte de gândirea indiană.

Să ne oprim pentru un moment la Plotin, care reprezintă, poate, reperul antichităţii nebiblice şi a cărui gândire va fi asimilată şi întrebuinţată de numeroşi Părinţi, ajungând prin ei la o adevărată împlinire.

PlotinPentru Plotin, primul nivel al cunoaşterii este localizat în Sufletul universal, care unifică diferitele părţi ale lumii, zeii reprezentând tot atâtea aspecte ale sale. Deasupra acestuia – în om ca şi în inima lumii – este inteligenţa, un grad de unitate superior.

Acest nivel al lui nous este, de asemenea, cel al fiinţei sau, mai exact, în această privinţă există o identitate între gândire şi obiectul ei; obiectul există întrucât este gândit, iar gândirea există deoarece obiectul se reduce în cele din urmă la o esenţă inteligibilă.

Totuşi, această identitate nu este absolută, deoarece se transpune într-o reciprocitate alternativă, în care încă mai există alteritate. Pentru a cunoaşte pe Unul în mod desăvârşit este necesară transcenderea nous-ului.

Dacă depăşim nivelul gândirii şi al realităţii gândite, dualitatea finală Fiinţă-Inteligenţă, ajungem al non-Inteligenţă şi ne-Fiinţa, negarea indicând în acest caz ceva pozitiv, o transcendenţă. în acea clipă însă se impune tăcerea. Nu putem numi ceea ce este inefabil, deoarece se opune nimicului, deoarece nimicul îl limitează.

Singura cale de a-l atinge este de a nu-l cunoaşte: necunoaşterea, trecerea dincolo de tot ceea ce există nu este decât starea de extaz. Filosofia culminează şi eşuează totodată acolo unde începe incognoscibilul. Unul nu poate fi cunoscut decât înainte sau după extaz; cu alte cuvinte, el nu poate fi cunoscut, deoarece nu este extazul. În timpul extazului nu mai există nimic altceva, de unde şi necunoaşterea.

Porphyrios ne relatează că Plotin a fost în starea de extaz de patru ori în viaţa sa. Însă această cunoaştere a naturii divine este realizată şi anulată simultan în impersonalitatea necunoaşterii.

Spre deosebire de majoritatea religiilor şi a sistemelor metafizice în care relaţia „eu-Tu” dispare în momentul când ne avântăm în sfera proprie Divinităţii, Biblia afirmă temeiul ultim, ireductibil al unui Dumnezeu personal, deopotrivă absolut şi personal, în acest caz şi strâns legată de revelaţia deplină din creştinism, se iveşte o altă delimitare.

Dumnezeul iudeilor îşi ascunde profunzimile naturii Sale. El se manifestă doar prin autoritatea Sa, însuşi numele Său neputând fi pronunţat. El se învăluie într-o lumină inaccesibilă, iar omul nu-L poate vedea fără să moară.

Între această înspăimântătoare monadă divină şi creatura sa smerită nu sunt posibile nici reciprocitatea adevărată, nici întâlnirea faţă către faţă. De la Dumnezeu vine vorbirea, cuvântul, iar de la om vine doar smerenia supunerii şi a credinţei. „Teologia”, în sensul propriu, în care ea este înţeleasă de Părinţi, rămâne ascunsă pentru Israel.

În afara creştinismului, se observă aceste două tendinţe opuse: printre iudei (şi mai târziu în islam, care este o religie „avraamică”), un monoteism afirmând caracterul personal al lui Dumnezeu, fără a-I cunoaşte însă natura, un Dumnezeu viu, dar nu şi viaţă divină; în lumea antică (încă şi azi în unele tradiţii religioase, cu excepţia celor semite), un monoteism metafizic anticipând natura Absolutului, dar care nu permite accesul la ea decât prin dispariţia persoanei.

Pe de o parte, se descoperă un misticism personal al absorbţiei, în care cunoaşterea lui Dumnezeu se dovedeşte imposibilă, deoarece însăşi Persoana Sa trebuie să fie reabsorbită în inefabil; pe de altă parte, supunerea personală faţă de un Dumnezeu personal, însă fără posibilitatea de a întrevedea natura divină, o cunoaştere interzisă de persoana lui Dumnezeu, ea fiind închisă în sine.

Pe de o parte, natura care îneacă persoana, pe de altă parte, persoana divină care ascunde natura. Prin urmare, în afara creştinismului, o cunoaştere imposibilă (deoarece neagă obiectul cunoscut şi pe cel care cunoaşte) se opune unei cunoaşteri interzise (deoarece nu există o măsură comună, o mediere între Creator şi creatură).

Creştinismul îl eliberează pe om de aceste două limitări, descoperindu-i în mod deplin şi simultan atât pe Dumnezeul personal, cât şi natura Sa. În acest mod, el dezvoltă ceea ce este mai valoros în religia iudaică şi în celelalte religii sau sisteme metafizice, însă nu printr-o sinteză culturală, ci întru Hristos şi prin Hristos.

În El umanitatea şi dumnezeirea sunt unite, natura divină comunicându-se naturii umane şi îndumnezeind-o – acesta este răspunsul dat lui Israel. Fiul însă este consubstanţial cu Tatăl şi cu Duhul – acesta este răspunsul dat sistemelor metafizice impersonale. Natura divină nu este dincolo de persoană, dimpotrivă, plinătatea ei rezidă în comuniunea persoanelor divine şi ea se revelează omului printr-o comuniune personală.

Totuşi, aceste răspunsuri sunt greu de înţeles, iar împlinirea întru Hristos înseamnă „scandal” şi „nebunie”.

– „Scandal pentru iudei”: cum ar putea Dumnezeul unic, transcendent, fără nici un numitor comun cu omul, să aibă un Fiu, El însuşi Dumnezeu şi totuşi om, umilit şi răstignit?

– „Nebunie pentru elini”: cum ar putea Absolutul impersonal să se întrupeze într-o persoană? Cum ar putea veşnicia în nemişcare să intre în timp? Cum ar putea deveni Dumnezeu acel ceva cu care omul nu se poate uni fără a-l transcende?

Aşadar, creştinismul împlineşte şi scandalizează în acelaşi timp. Însă oricare ar fi atitudinea „elinilor” sau a „iudeilor” care îl neagă pe Hristos, în Biserică – adică în trupul acestui Cuvânt care vindecă totul, reînvie, purifică şi pune fiecare adevăr la locul cuvenit – n-ar trebui să fie nici o deosebire între elini şi iudei.

Aici se ivesc două pericole, în primul rând, teologul ar putea fi „elin” în Biserică, lăsându-se dominat de formele sale proprii de exprimare într-o asemenea măsură încât să conceptualizeze revelaţia şi să piardă totodată sensul biblic al concretului şi caracterul existenţial al întâlnirii cu Dumnezeu, ascuns de antropomorfismul aparent al religiei iudaice.

Acestui pericol, care durează de la scolastici până la intelectualii din secolul al XIX-lea, îi corespunde, în vremea noastră, un pericol contrar: acela al unui biblicism întrucâtva „structurat”, prin care se opune tradiţia iudaică „filosofiei greceşti şi se încearcă o reelaborare teoretică, făcându-se uz de categorii pur semitice.”

Teologia însă trebuie să aibă expresie universală. Nu este doar un simplu accident faptul că Dumnezeu a plasat Părinţii Bisericii într-un context grecesc; nevoia de claritate în filosofie şi de profunzime în gnoză i-au obligat pe aceştia să purifice şi să sacralizeze limbajul filosofilor şi al misticilor, pentru a conferi mesajului creştin, care include tradiţia iudaică, dar o depăşeşte, caracterul său atotcuprinzător şi universal.

„Introducere în teologia ortodoxă”, Vladimir Lossky. Editura Enciclopedică Bucureşti, 1993 şi Editura Sofia, Bucureşti, 2006. Traducere din limba engleză de Lidia și Remus Rus

LĂSAȚI UN MESAJ

Please enter your comment!
Please enter your name here