Introducere în teologia ortodoxă – Calea negativă şi calea pozitivă

0
234
Mască individulă la preț de producător - 3,5 RON(inclusivTVA) - Click AICI

effetto-img046

Dumnezeu este cunoscut în revelaţie ca într-o relaţie personală. Revelaţia este întotdeauna o revelaţie faţă de cineva; este constituită din întâlniri care se orânduiesc într-o istorie.

Revelaţia în totalitatea ei este, prin urmare, o istorie; este realitatea istoriei de la creaţie la parusie. Astfel, revelaţia este o relaţie „teo-cosmică” în care suntem cuprinşi şi noi. Nu numai că nu îl putem cunoaşte pe Dumnezeu în afara ei, dar nici nu o putem judeca „obiectiv” în acest fel.

Revelaţia nu cunoaşte „exterioritate”, deoarece ea este această relaţie între Dumnezeu şi lumea în care, fie că ne face plăcere sau nu, ne găsim noi înşine. Însă în imanenţa revelaţiei Dumnezeu se afirmă pe Sine ca fiind transcendent creaţiei.

Dacă ar fi să definim ca transcendent ceea ce scapă sferei cunoaşterii şi experienţei noastre, atunci ar trebui să spunem nu numai că Dumnezeu nu face parte din această lume, dar că El transcende propria Sa revelaţie.

Dumnezeu este imanent şi transcendent în acelaşi timp: imanenţa şi transcendenţa se implică reciproc. Transcendenţa pură este imposibilă. Dacă îl concepem pe Dumnezeu drept cauză transcendentă a universului, El nu poate să fie transcendent, deoarece însăşi ideea de cauză implică pe aceea de efect.

În dialectica revelaţiei, imanenţa ne dă posibilitatea să numim transcendenţa. În acelaşi timp, nu ar exista nici un fel de imanenţă dacă transcendenţa nu ar fi, în profunzimea sa, inaccesibilă. Din acest motiv nu putem să-L concepem pe Dumnezeu în El însuşi, în esenţa Sa, în taina Sa.

A încerca să-L concepem pe Dumnezeu în El însuşi înseamnă a fi reduşi la tăcere, deoarece nici gândirea şi nici vorbirea nu pot cuprinde infinitul în acele concepte care, definind, limitează.

De aceea, Părinţii greci au recurs, în scopul cunoaşterii lui Dumnezeu, la calea negativă. Calea negativă (apofatică) este o încercare de a-L cunoaşte pe Dumnezeu nu în ceea ce El este (mai exact, în funcţie de experienţa noastră ca făpturi create), ci în ceea ce El nu este.

Ea procedează printr-o serie de negaţii. Neoplatonicienii şi înţelepţii indieni folosesc şi ei această cale, deoarece ea este impusă oricărei gândiri care se îndreaptă spre Dumnezeu, înălţându-se spre El. Ea culminează, în cazul lui Plotin, cu sinuciderea filosofiei, cu transformarea filosofului în mistic.

În afara creştinismului însă, ea sfârşeşte doar în depersonalizarea lui Dumnezeu şi a omului care îl caută. Aşa se face că o prăpastie desparte această căutare de teologia creştină, chiar şi atunci când aceasta din urmă pare a urma calea lui Plotin.

Într-adevăr, un Grigorie de Nyssa, un Dionisie Pseudo-Areopagitul (în tratatul său Teologia mistică) nu văd în apofatism revelaţia, ci receptorul revelaţiei; ei realizează prezenţa personală a unui Dumnezeu ascuns. Pentru ei, calea negativă nu duce la un vid în care subiectul şi obiectul vor fi reabsorbite; persoana umană nu se dizolvă, ci are şansa întâlnirii faţă către faţă cu Dumnezeu, o unire fără amestecare, datorită harului.

Apofatismul constă în negarea a ceea ce Dumnezeu nu este. Este eliminată în primul rând întreaga creaţie, chiar şi măreţia cosmică a boltei înstelate şi lumina inteligibilă a îngerilor din ceruri. Sunt excluse apoi cele mai înalte atribute: bunătatea, iubirea, înţelepciunea şi, în cele din urmă, însăşi fiinţa.

Dumnezeu nu este nimic din toate acestea; în natura Sa, El este incognoscibilul; El „nu este”. Aici intervine paradoxul creştin: El este Dumnezeul Căruia îi spun „Tu”, Care mă cheamă, Care se descoperă pe Sine ca fiind personal, viu. în Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur, înainte de Rugăciunea Domnească, ne rugăm: „Şi ne învredniceşte pe noi, Stăpâne, cu îndrăznire, fără de osândă să cutezăm a Te chema pe Tine Tată”.

Textul grecesc spune cu exactitate aceasta: „Pe Tine, epouranion Theon (adică Dumnezeu Cel ceresc pe Care nimeni nu îl poate numi, Dumnezeu apofatic), să cutezăm a Te numi Tată şi să îndrăznim să Te chemăm”.

Ne rugăm deci pentru a avea cutezanţa, dar şi naturaleţea, de a-I spune lui Dumnezeu „Tu”. În acest fel, se deschide, paralel cu calea negativă, şi calea pozitivă, „catafatică”. Dumnezeul Cel ascuns, dincolo de tot ce îl revelează, este şi Cel Care Se descoperă pe Sine. El este înţelepciune, iubire, bunătate. Însă natura Sa rămâne necunoscută în profunzimea ei şi tocmai de aceea El se descoperă pe Sine. Memoria permanentă a apofatismului trebuie să îndrepte calea catafatică. Ea trebuie să purifice conceptele noastre prin contactul cu ceea ce este inaccesibil şi să le ferească de închistare în propriile lor sensuri limitate.

Desigur, Dumnezeu este înţelept, dar nu în sensul curent în care spunem că este înţelept un negustor sau un filosof, înţelepciunea Sa nelimitată nu este o necesitate lăuntrică a naturii Sale. Numele cele mai înalte, chiar şi iubirea, exprimă, dar nu epuizează esenţa divină. Ele constituie atribute prin care Dumnezeirea se comunică pe Sine, fără însă ca izvorul ei tainic, natura ei să se epuizeze vreodată sau să se obiectiveze sub privirea noastră scrutătoare. Conceptele noastre purificate ne dau posibilitatea de a ne apropia de Dumnezeu; numele divine ne permit, într-un anume sens, să-L pătrundem.

Nu putem însă niciodată să-I cuprindem esenţa, căci ar însemna că El este determinat de atributele Sale. Dar El nu este determinat de nimic şi aceasta tocmai fiindcă El este un Dumnezeu personal. Sfântul Grigorie de Nyssa a comentat în acest sens Cântarea Cântărilor în care el vede căsătoria mistică a sufletului (şi a Bisericii) cu Dumnezeu.

Iubita care îşi urmăreşte iubitul este sufletul în căutarea Dumnezeului său. Iubitul se ridică şi îi scapă, tot aşa şi Dumnezeu: cu cât sufletul îl cunoaşte mai mult, cu atât El îi scapă, şi cu atât sufletul îl iubeşte mai mult. Cu cât Dumnezeu îl satisface mai mult prin prezenţa Sa, cu atât sufletul este mai însetat de prezenţa Sa tot mai deplină şi se avântă în căutarea Lui.

Cu cât este mai plin de Dumnezeu, cu atât îl descoperă ca fiind mai transcendent. În acest fel, sufletul este pătruns de prezenţa divină, dar se cufundă tot mai mult în esenţa inepuizabilă, care este inaccesibilă în măsura în care este esenţă pură. Astfel, această căutare devine fără sfârşit. În această dilatare infinită a sufletului, în care iubirea se revarsă neîncetat şi se reînnoieşte „din început întru început”, Grigorie vede noţiunea creştină de fericire.

Dacă cineva ar cunoaşte natura însăşi a lui Dumnezeu, atunci el ar fi Dumnezeu. Unirea făpturii cu Creatorul reprezintă avântul fără de margini în care sufletul cu cât este mai împlinit, cu atât simte, fericit, că distanţa dintre sine şi esenţa divină este din ce în ce mai mică, dar permanent infinită, o distanţă care îi îngăduie să iubească şi îl cheamă la iubire.

Dumnezeu ne cheamă şi ne implică în această chemare, care îl descoperă şi îl ascunde în acelaşi timp; iar noi nu putem ajunge până la El decât prin această relaţie, care, pentru a fi posibilă, este necesar ca, în esenţa Sa, Dumnezeu să rămână pentru totdeauna inaccesibil.

Vechiul Testament relevă acest moment negativ; este imaginea atât de des folosită de gânditorii creştini, a întunericului. „Şi şi-a pus întunericul acoperământ”, spune Psalmul 17, 13, iar Solomon, în rugăciunea de sfinţire a Templului (Regi), zice către Dumnezeu: „Tu, Cel Care ai dorit să locuieşti în întuneric”.

Putem să ne gândim, de asemenea, şi la întunericul de pe Muntele Sinai. Experienţa acestei transcendenţe este adecvată vieţii mistice a creştinului: „Chiar şi atunci când sunt una cu Tine”, spune Sfântul Macarie, „chiar şi atunci când mie mi se pare că nu mai sunt despărţit de Tine, ştiu că Tu eşti stăpânul, iar eu slujitorul. Nu mai poate fi vorba de contopirea extatică inefabilă la care se referea Plotin, ci de o relaţie personală, care, departe de a diminua Absolutul, îl revelează ca fiind „altul”, cu alte cuvinte, ca fiind mereu nou, inepuizabil.

Aceasta este relaţia dintre persoana lui Dumnezeu, o natură în sine inaccesibilă (aici, ideea de esenţă nu interzice iubirea, ci, dimpotrivă, reprezintă imposibilitatea logică a unei „călătorii spre limită” care L-ar cuprinde şi epuiza pe Dumnezeu), şi persoana umană, omul în însăşi nimicnicia lui, care, în această unire, nu se anulează pe sine, ci se transfigurează şi rămâne sau mai exact devine, în sensul deplin al cuvântului, o persoană. Altminteri, nu mai poate exista religia, adică legătură, relaţie.

Izvorul adevăratei teologii creştine este, astfel, mărturisirea întrupării Fiului lui Dumnezeu. Într-adevăr, prin întrupare, o persoană reuneşte natura transcendentă, incognoscibilă a Divinităţii cu natura umană. Unirea celor două naturi în Hristos reprezintă unirea supracerescului şi a pământescului, dusă până în mormânt şi chiar până în Iad.

În Hristos, transcendenţa devine imanentă, dându-ne posibilitatea de a vorbi despre Dumnezeu, adică de a fi teologi. Aici este toată taina, în faptul că omul are putinţa de a-L vedea (şi chiar îl vede) pe Dumnezeu în Hristos şi că poate vedea (şi, într-adevăr, vede) în Hristos strălucirea naturii divine.

Această unire fără amestecare a dumnezeirii şi umanităţii într-o singură persoană exclude o apofază metafizică ce ar putea determina Treimea să cadă în impersonal; dimpotrivă, ea reuşeşte să consacre revelaţia ca pe o întâlnire, ca pe o comuniune. În acest fel, gândirea greacă a deschis şi, în acelaşi timp, a închis calea spre creştinism.

A deschis-o prin preamărirea Logosului şi a frumuseţii cereşti, dacă nu a lui Dumnezeu, cel puţin a divinului. A închis-o prin îmbrâncirea omului înţelept înapoi spre o mântuire prin eschivare. Unii gânditori au opus la joie de vivre a lumii antice austerităţii proprii creştinismului.

Aceasta ar însemna să facem abstracţie de sensul tragic al destinului din teatrul grec şi de ascetismul sever al lui Platon, de ecuaţia sa „trup = mormânt” (soma = sema), de dualismul sensibil-inteligibil, să discredităm, dintr-o dată, judecata limpede şi dreaptă şi să invităm la evitarea ei. Într-un anume sens, gândirea antică pregăteşte terenul nu doar pentru creştinism, care o depăşeşte, ci şi pentru dualismele mai mult sau mai puţin naive din maniheism şi sistemele gnostice, unde este opusă lui Hristos.

Ceea ce lipseşte în această gândire, dar ar constitui deopotrivă o şansă de împlinire şi o piatră de poticnire pentru ea, este realitatea întrupării. Atunci când îşi aduce aminte de tinereţea sa, Fericitul Augustin aduce o admirabilă mărturie despre această confruntare dintre antichitate şi creştinism: „Acolo am citit, spune el, amintind clipa când a descoperit Enneadele, că la început a fost Cuvântul (cu alte cuvinte, el redescoperă pe Sfântul Ioan în Plotin). Am citit că sufletul omenesc stă mărturie luminii, dar nefiind el însuşi lumină… Însă, în mod cert, nu am aflat că a venit Cuvântul în această lume şi că nu a fost primit. Nu am aflat nici că s-a făcut trup. Am aflat că Fiul poate fi egal Tatălui, dar nu şi că El s-a «deşertat» pe Sine, s-a smerit până la moartea de pe Cruce… sau că Dumnezeu Tatăl I-a dat numele de Iisus”. Teologia, dimpotrivă, tocmai de la acest nume începe.

„Introducere în teologia ortodoxă”, Vladimir Lossky. Editura Enciclopedică Bucureşti, 1993 şi Editura Sofia, Bucureşti, 2006. Traducere din limba engleză de Lidia și Remus Rus

LĂSAȚI UN MESAJ

Please enter your comment!
Please enter your name here