Introducere în teologia ortodoxă – Antropologie creştină

0
373

fototapet-peisaj-rasarit-de-soare-in-munti

Sfântul Maxim Mărturisitorul a descris cu o incomparabilă forţă şi temeinicie misiunea ce îi revine omului. Divizărilor succesive ce constituie creaţia le corespund unificările sau sintezele realizate de om, datorită „sinergiei” harului şi libertăţii.

Diviziunea fundamentală, pe care se întemeiază însăşi realitatea fiinţei create, este aceea dintre Dumnezeu şi totalitatea creaturilor, dintre creat şi necreat. Natura creată se împarte la rândul ei în cerească şi pământească, în inteligibilă şi sensibilă, în universul sensibil, cerul este separat de pământ. Pe suprafaţa celui din urmă, Paradisul este aşezat deoparte. În cele din urmă, locuitorul paradisului, omul, este el însuşi divizat, după sex, în bărbat şi femeie.
download (2)Adam trebuie să învingă aceste diviziuni printr-o acţiune conştientă, să reunească în sine întregul univers creat şi să se îndumnezeiască împreună cu el. Mai întâi, el trebuie să depăşească separaţia dintre sexe printr-o viaţă castă, printr-o unire mai deplină decât unirea exterioară a sexelor, printr-o „integritate” care să devină integrare. În a doua etapă, el trebuie să reunească Paradisul cu restul cosmosului terestru prin iubirea de Dumnezeu, care îl detaşează, dar îi dă şi posibilitatea să îmbrăţişeze totul; purtând mereu în sine Paradisul, el va transforma întregul Pământ în Paradis.

În al treilea rând, spiritul şi trupul său vor triumfa asupra spaţiului prin unificarea întregii lumi sensibile a pământului şi a firmamentului. În etapa următoare, el trebuie să pătrundă în cosmosul ceresc, să trăiască aidoma îngerilor, să asimileze inteligenţa lor şi să reunească în sine lumea inteligibilă şi cea sensibilă.

În cele din urmă, acest Adam cosmic, dându-se pe sine lui Dumnezeu fără a aştepta vreo răsplată, va restitui lui Dumnezeu întreaga Lui creaţie, şi va primi de la El, prin reciprocitatea dragostei, adică prin har, tot ceea ce Dumnezeu posedă în virtutea naturii Sale. Astfel, depăşindu-se separarea primordială dintre cele create şi cele necreate, se va realiza îndumnezeirea omului şi, prin el, a întregului univers.

Prin Cădere, omul a devenit inferior vocaţiei sale, dar planul divin a rămas neschimbat, în consecinţă, misiunea primului Adam trebuia împlinită de Adam cel ceresc, adică de Hristos, nu în sensul de a Se substitui omului, căci dragostea nemărginită a lui Dumnezeu nu înlocuieşte legământul libertăţii umane, ci pentru a reda omului posibilitatea de a-şi îndeplini misiunea, pentru a-i redeschide drumul spre îndumnezeire, această supremă sinteză, realizată prin Om, a lui Dumnezeu şi a cosmosului creat, sinteză în care se regăseşte sensul întregii antropologii creştine.

Astfel, ca urmare a păcatului, pentru ca omul să poată totuşi deveni Dumnezeu, a fost necesar ca Dumnezeu să devină om, iar cel de-al doilea Adam să inaugureze „o nouă creaţie”, depăşind toate divizările vechii creaţii. Într-adevăr, prin naşterea sa din Fecioară, Hristos depăşeşte separarea dintre sexe şi, pentru răscumpărarea „erosului”, deschide două căi, unite numai în persoana Mariei, fecioară şi mamă în acelaşi timp: calea căsătoriei creştine şi calea vieţii monahale.

Pe Cruce fiind, Hristos a reunit întregul cosmos pământean cu Paradisul; căci atunci când El a permis morţii să pătrundă în El pentru a o nimici prin contactul cu propria Sa divinitate, locul cel mai întunecat de pe pământ devine „strălucitor” şi nu mai există loc blestemat. După înviere, însuşi trupul lui Hristos sfidează limitările spaţiale şi, prin integrarea a tot ceea ce este sensibil, uneşte pământul şi cerul.

Prin înălţarea Sa, Hristos reuneşte lumea cerească cu cea pământească, corurile îngereşti şi neamul omenesc. În cele din urmă, Cel Ce stă de-a dreapta Tatălui aduce umanitatea deasupra cetelor îngereşti, în însăşi Sfânta Treime; iar acestea sunt primele roade ale îndumnezeirii cosmice.

Aşadar, nu putem redescoperi plinătatea naturii adamice decât în Hristos, cel de-al doilea Adam. Pentru a înţelege însă mai bine această natură, trebuie să punem în discuţie două probleme dificile, care se întâmplă să fie strâns legate între ele: problema sexului şi problema morţii.

Este oare condiţia noastră biologică de astăzi aceea a omului înainte de Cădere? Oare această condiţie legată de dialectica tragică a dragostei şi a morţii îşi are izvorul în starea paradisiacă? În acest punct, gândirea Părinţilor, tocmai datorită faptului că nu poate concepe paradisul terestru decât în raport cu pământul cel blestemat, riscă să devină incompletă şi să se deschidă, astfel, unor influenţe necreştine care ar face-o să devină părtinitoare. Ne confruntăm acum cu o dilemă: dacă există o sexualitate biologică în Paradis, după cum sugerează porunca divină dată omului de a se înmulţi.

Nu aduce oare aceasta, în prima condiţie a omului, o diminuare a chipului divin prin prezenţa unei animalităţi care implică simultan înmulţirea şi moartea? Sau poate condiţia paradisiacă este liberă de orice animalitate. Dar păcatul există în însăşi viaţa noastră biologică, ceea ce ne face să cădem într-un fel de maniheism.

Desigur, Părinţii au respins, împreună cu origenismul, cea de-a doua soluţie, însă abia au izbutit să o clarifice pe prima. Pornind de la relaţia incontestabilă, din lumea căzută, dintre sex şi moarte, dintre animalitate şi mortalitate, ei se întreabă dacă nu cumva crearea femeii, care inaugurează o condiţie biologică legată de finitudine, va fi ameninţat încă de la început, din Paradis, nemurirea potenţială a omului, întrucât acest aspect negativ al împărţirii în sexe aduce o anumită înclinare spre păcat, natura umană ar fi, prin urmare, vulnerabilă, iar Căderea un act inevitabil.

Grigorie de Nyssa, urmat după aceea de Maxim Mărturisitorul, a pus sub semnul întrebării această legătură necesară dintre separarea sexelor şi Cădere. În concepţia sa, sexualitatea ar fi fost creată de Dumnezeu Care prevede păcatul, pentru a conserva omenirea după Cădere, însă pur şi simplu ca o posibilitate. Polarizarea sexuală a înzestrat natura umană cu o pavăză care nu implică nici o constrângere; asemenea unui pasager căruia i se dă un colac de salvare, nefiind însă ispitit, prin aceasta, să se azvârle în mare.

Această posibilitate poate fi actualizată numai în clipa în care, printr-un păcat care nu are nici o legătură cu sexul, natura umană se prăbuşeşte, închizându-se lucrării harului. Doar în această stare căzută, în care moartea este plata păcatului, posibilitatea va deveni necesitate.

Aici intervine explicaţia, datând din timpul lui Filon, prin „veşmintele de piele” cu care Dumnezeu îl îmbracă pe om după Cădere. Aceste „veşminte” ar reprezenta natura noastră actuală, starea noastră biologică brută, total deosebită de corporalitatea transparentă din Paradis.

Este creat un nou cosmos, care se apără prin sex împotriva finitudinii, întemeind astfel legea naşterii şi a morţii, în acest context, sexul apare nu ca o cauză a mortalităţii, ci ca un antidot relativ împotriva ei.

Cu toate acestea, nu putem fi de acord cu Sfântul Grigorie de Nyssa atunci când, argumentând caracterul „preventiv” al sexualităţii, afirmă că divizarea în bărbat şi femeie este „supra-impusă” chipului. De fapt, nu este vorba numai de acest caz, ci de toate diviziunile din creaţie, care au dobândit, ca o consecinţă a păcatului, caracterul morţii şi al separării. Iar dragostea umană, pasiunea absolută a îndrăgostiţilor nu a încetat niciodată să ascundă, în însăşi finalitatea eşecului ei, nostalgia paradisiacă în care îşi au rădăcina eroismul şi arta.

Sexualitatea paradisiacă, izvorând în întregime dintr-o interioritate consubstanţială şi a cărei multiplicare miraculoasă, urmând să se reverse peste tot, fără a angaja nici o înmulţire, nici moarte, ne este aproape complet necunoscută, căci păcatul, obiectivând trupurile („şi au văzut că erau goi”), a făcut din primele două persoane umane două naturi separate, două fiinţe individuale, având între ele relaţii exterioare.

Însă noua creaţie în Hristos, cel de-al doilea Adam, ne dă posibilitatea să percepem sensul profund al unei separări care, cu siguranţă, nu avea nimic „supra-impus”; mariologia, iubirea lui Hristos şi a Bisericii, Taina căsătoriei aduc la lumină o plinătate care îşi are originea în crearea femeii – plinătate neîntrezărită totuşi decât în persoana unică a Fecioarei, deoarece condiţia noastră de fiinţe decăzute dăinuie mereu, solicitând, în scopul împlinirii vocaţiei noastre umane, nu numai castitatea reunificatoare a căsătoriei, ci, de asemenea, şi, probabil mai întâi de toate, castitatea purificatoare a monahismului.

S-ar putea spune oare că, în starea sa paradisiacă, Adam era într-adevăr nemuritor? „Dumnezeu nu a creat moartea”, spune Cartea înţelepciunii. Pentru teologia străveche – de exemplu, Sfântul Irineu – Adam nu a fost cu necesitate nici muritor, dar nici nemuritor. Natura sa, bogată în posibilităţi, flexibilă, putea fi permanent hrănită şi transformată de har până la acel punct în care se depăşea orice risc de îmbătrânire şi moarte.

Posibilitatea morţii exista, dar numai pentru a fi făcută neputincioasă. La o astfel de încercare era supusă libertatea lui Adam. Pomul vieţii din mijlocul Paradisului şi hrana dătătoare de nemurire ofereau, prin urmare, o posibilitate; tot astfel, în realităţile noastre hristo-eclesiale, Euharistia ne vindecă, ne hrăneşte şi ne întăreşte sufletul şi trupul. Trebuie să îl avem pe Dumnezeu ca hrană, pentru a realiza în mod liber îndumnezeirea. Iar Adam a eşuat în acest efort personal.

Cât priveşte interdicţia divină, aceasta ridică două probleme: aceea a cunoaşterii binelui şi a răului şi aceea a interzicerii propriu-zise. Nu este rea nici cunoaşterea în sine, nici aceea a binelui şi a răului. Însă recurgerea la un astfel de discernământ implică o inferioritate existenţială, o stare de cădere.

În starea de păcat, omul trebuie să cunoască, desigur, binele şi răul, pentru a săvârşi binele şi a evita răul. În Paradis, această cunoaştere nu îi era de nici un folos lui Adam. Însăşi existenţa răului implică o separare voluntară de Dumnezeu, o negare a lui Dumnezeu. Atât timp cât Adam a rămas în unire cu Dumnezeu şi a împlinit voia Lui, atât timp cât s-a hrănit cu prezenţa Lui, o astfel de distincţie era inutilă.

Din această pricină, interdicţia divină se referea mai puţin la cunoaşterea binelui şi a răului (deoarece răul nu există decât ca un risc, riscul încălcării poruncii de către Adam), fiind mai curând o încercare deliberată, menită să conştientizeze libertatea primului om. Adam trebuia să iasă din inconştienţa infantilă prin acceptarea din iubire a supunerii faţă de Dumnezeu.

Interdicţia nu a fost însă arbitrară, căci dragostea de Dumnezeu, dacă este liber consimţită de om, îl cuprinde pe de-a-ntregul şi astfel face universul transparent harului. Cum ar putea omul să dorească altceva, să izoleze un aspect, un fruct din acest univers transparent, îngropându-l în mocirla dorinţei egocentrice şi totodată să-l închidă şi să se închidă el însuşi în faţa deplinei prezenţe divine?

„Să nu mâncaţi…”, „Să nu vă atingeţi…” – aceste porunci reprezintă însăşi posibilitatea unei iubiri cu adevărat conştiente, a unei iubiri din ce în ce mai mari, care l-ar fi eliberat de om de desfătarea egoistă pe care i-o produceau nu numai un pom, ci toţi pomii, nu numai un fruct, ci tot ceea ce este lume sensibilă, aducându-i în schimb, atât lui, cât şi întregului univers, bucuria unei singure desfătări: cea venită de la Dumnezeu.

Cunoaşterea răului implica făptuirea lui. Răul se putea defini ca o călcare a poruncii divine. De aceea cunoaşterea răului nu era necesară pentru Adam. Cunoaşterea răului, ca abatere de la voia divină, nu avea cum să îmbogăţească duhovniceşte pe om, nici să-i ofere îndumnezeirea aşa cum pretindea diavolul. Dimpotrivă, cunoaşterea răului, ca depărtare de Dumnezeu, i-a adus moartea.

„Introducere în teologia ortodoxă”, Vladimir Lossky. Editura Enciclopedică Bucureşti, 1993 şi Editura Sofia, Bucureşti, 2006. Traducere din limba engleză de Lidia și Remus Rus

LĂSAȚI UN MESAJ

Please enter your comment!
Please enter your name here