Mihai Maci: Lungul drum de la sat la oraş

0
114

tablouri_de_vara_ciolacu_marian_tarani_la_camp_2

Satul era – în logica organizării – altceva decât oraşul. Dar nu era altceva pentru că era mai mic, ci pentru că în ordinea acelei lumi rolul lui era altul. La limită, satul şi oraşul lumii tradiţionale pot fi gândite ca un cuplu opozitiv.

Ce este oraşul pentru noi? Mediul existenţei cotidiene. Îl străbatem fără a-l vedea, îl parcurgem fără a-l cunoaşte. Cel mai adesea e casa (a noastră înşine sau a celui pe care îl căutăm), şcoala, locul de muncă, magazinul, terasa sau clubul, câteva străzi – o geografie simplificată, redusă la schema nevoilor şi intereselor noastre. Restul ne apare, ca pietoni sau ca şoferi în trafic, mai curând sub semnul opacităţii. Oraşul e aici, pretutindeni în jurul nostru, şi totuşi e absent, e retras în el însuşi, neînţeles în zgomotul zilei, nevăzut în luminile serii.

Asemenea decorului tuturor dramelor noastre, oraşul îşi face simţită prezenţa doar ca o umbră ce ne însoţeşte mereu şi a cărei importanţă nu o realizăm decât atunci cînd, mutaţi altundeva, descoperim că nu mai e proiecţia noilor case şi străzi. Abia atunci începem să-l străbatem cu adevărat, deoarece, paradoxal sau nu, oraşul se descoperă nu atât ochiului, cât memoriei.

Tot aşa cum noi suntem în oraş, la modul acţiunii prezente, oraşul e în noi, la modul amintirii. Ni-l amintim adesea cu o abundenţă de detalii care ne surprinde, căci – întrebaţi fiind – nu ştim când le-am înregistrat. La fel, asemenea părinţilor în raport cu copiii, nu-i vedem – decât la răstimpuri – schimbarea. Deşi veşnic şi masiv (ca tot ceea ce are consistenţa pietrei), oraşul e fluid şi – precum apele pe marginea cărora s-a născut – se desface în nenumărate braţe care se întâlnesc şi se despart după insesizabile logici ale istoriei.

Uneori ni se pare că noi înşine plutim spre unul din estuarele lui, altădată ne simţim izolaţi pe un ostrov în mijlocul curentului pe care nu-l mai putem urma. Uneori vedem oraşul de foarte aproape, dogorit de arşiţa verii sau acoperit de zăpezi, altădată ne apare foarte străin, asemenea unui peisaj imaginat, ce se îndepărtează împreună cu orizontul. Unde e el, de fapt? Şi unde suntem noi?

O ştim, e un loc comun al unei etimologii care pretinde a explica tăcerile istoriei: cuvântul oraş provine dintr-o altă limbă, în speţă de la maghiarul vâros, în vreme ce termenul de sat provine din latinescul fosatum (care desemna şanţul de apărare cu care erau împrejumuite aşezările romane).

Istoria cuvintelor e chemată aici pentru a proba o istorie factuală, care poate părea dezamăgitoare sau, dimpotrivă, ale cărei puţine repere riscă o mitizare inadecvată. În fapt, o cunoaştem cu toţii din istoria scurtă a familiilor noastre: cei mai mulţi suntem orăşeni de dată recentă – dacă nu de prima, atunci de a doua sau, cel mult, de a treia generaţie.

Civilizaţia – şi lumea – autohtonă este preponderent una rurală; oraşele (de cele mai multe ori târguri şi/sau scaune de judecată) sunt ale străinilor (în percepţia cărora diferenţa socială se suprapune peste cea etnică şi/sau confesională).

Într-un anume fel – observabil încă, din păcate, în comportamentul contemporanilor noştri – oraşul (nu doar ca topografie fizică, ci în primul rând ca forma mentis, în speţă urbanitatea) ne rămâne străin.

De aici oare chemarea ancestrală ce ne predispune spre temele clasice ale romantismului (de care – cu bunele şi cu relele lui – ne e cu neputinţă a ne desprinde): întoarcerea la natură, exaltarea fondului autohton, mitul purităţii originare pe care o păstrează comunităţile mici şi locurile retrase?

Sau e un pattern religios care vrea ca, după prăbuşirea (sau, dacă doriţi, înălţarea la ceruri a Oraşului cu O mare, cel care se voia sinteza Romei şi a Ierusalimului – Constantinopolul – toate celelalte oraşe să stea sub semnul babiloniei: al mercantilismului, al vulgarităţii şi al corupţiei?

Cert e că oraşul, cu portul lui nemţesc în Vest, turcesc în Sud, polon în Est, rămâne un orizont îndepărtat al oamenilor pământului de pe meleagurile noastre. Nu şi-l vor revendica decât de la jumătatea secolului XIX, nu-i vor deveni localnici deplini decât din primele decenii ale secolului XX şi nu-l vor face al lor decât de la jumătatea aceluiaşi veac.

 Lumea acelor oameni era legată de o coerenţă care nouă ne scapă fondatoare. În mod fatal, deoarece nu mai suntem în măsură a-i actualiza gesturile.

Istoria noastră poate fi lecturată şi sub specia unui modus vivendi între sat şi oraş, între masa autohtonă şi elita străină; modus vivendi din care nu au lipsit nici fascinaţia (care uneori a dus la aculturaţie), nici suspiciunea (care a dus – din păcate – la violenţe reciproce). Totuşi, cel mai adesea, aceste lumi se păstrează izolate în riturile lor ancestrale şi nu interferează aproape deloc.

În 2007 anul Sibiului Capitală Culturală Europeană – o cercetătoare austriacă, Lisa Fischer, publică o biografie a baronului Samuel von Brukenthal (care, aşa cum se ştie, a fost – la finele secolului XVIII, inclusiv în perioada răscoalei lui Horea – timp de un deceniu guvernator al Transilvaniei). În această carte de peste 200 de pagini ce descriu evoluţia lumii transilvane de la Baroc la Iluminism, maghiarii (a căror aristocraţie constituia Dieta Transilvaniei) sunt pomeniţi cu parcimonie, iar românii – care constituiau, totuşi, majoritatea subiecţilor Guvernatorului – abia de câteva ori.

Întreaga viaţă a baronului se desfăşoară în mediile patriciatului Universităţii săseşti şi a cercurilor conducătoare de la Viena. Cum se explică acest fapt? Noi – care facem distincţia dintre istorie şi istoriografie -putem obiecta că dna. Fischer şi-a făcut documentaţia în mod particular pe sursele germane; dacă s-ar fi aplecat şi asupra celor maghiare şi române, poate tabloul ar fi fost mai complet.

S-ar putea să fie mai complet, dar nu în mod necesar altfel, dat fiind că, indiferent de cât multiplicăm sursele şi de felul în care le interpretăm, un fapt e cert: lumile glisau una peste cealaltă, interferând foarte puţin şi, în general – în forme ritualizate. Iar aceste ritualuri aveau mai curând menirea de a păstra distanţele între stările sociale, stabilizând în felul acesta o ierarhie care era mai presus de distincţiile etnice, confesionale sau de avere, tocmai pentru că le presupunea pe toate.

Poate că o atare compartimentare socială ni se pare anacronică, dar, să nu uităm, ea îşi avea şi avantajele ei. Unul dintre ele era acela -propriu gândirii medievale – de a păstra distincţia genurilor: căci ceea ce conta cu adevărat în această cantonare nu era atât dimensiunea privativă, cât aceea esenţializatoare. Fiecare putea fi recunoscut după atributele sale proprii, iar acestea defineau specificul, demnitatea şi responsabilitatea comunităţii respective. Segregarea îl fixa pe fiecare la locul lui, iar lumea omului (pe care noi îl numim) tradiţional apărea ca o succesiune – ordonată – a acestor nişe dintre care fiecare îşi avea funcţia ei proprie.

Satul era – în această logică – altceva decât oraşul. Dar nu era altceva pentru că era mai mic, ci pentru că, în ordinea acelei lumi, rolul lui era altul. La limită, satul şi oraşul lumii tradiţionale pot fi gândite ca un cuplu opozitiv. De aceea putem avea discursuri diferite, care nu interferează, despre cele două forme ale convieţuirii sociale într-o lume clar structurată, precum cea a trecutului.

Ne-a mai rămas din ea vorba omului de la ţară: „merg la oraş” – care vrea să spună, efectiv, că nu e vorba doar de o călătorie în spaţiu, ci de una pe scara ordinii lumii, de o călătorie (aproape) iniţiatică, cu recuzita necesară a „hainelor de oraş” şi cu inevitabila poveste care integrează lumea străină în orizontul familiarului.

Oamenii acestei depărtări erau, neîndoielnic, legaţi de glie – pământul (cu muncile şi ritmurile lui) fiind singurul lor orizont. Dar, în acelaşi timp, erau înrădăcinaţi în lumea lor şi aveau o stabilitate ce dă consistenţă istoriei. O istorie mai puţin spectaculoasă decât aceea a baronului von Brukenthal, dar o istorie nu mai puţin reală şi, în egală măsură, nu mai puţin necesară ordinii lumii pe care o ilustra în acel timp guvernatorul Transilvaniei.

Gospodăria ca imagine a lumii

Atunci când vorbim de acea lume estompată în documentele aulice, pe care o înregistrează abia istoria lungă a persistenţei unor gesturi şi unor tipare ale vieţii, există riscul de a încărca trecutul cu nostalgia retroproiecţiilor. Pentru omul acelei lumi, existenţa lui era existenţa pur şi simplu, cea pe care o descria întreaga lui activitate, cea care organiza întreg inventarul lumii sale şi-l investea cu funcţionalitate, cea care aduna într-un sens -pe care-l decanta credinţa (cu religia, dar şi cu magia şi cu poveştile ei) – întreaga făptuire a zilelor, a anotimpurilor şi a anilor.

Lumea acelor oameni era legată de o coerenţă care nouă ne scapă în mod fatal, deoarece nu mai suntem în măsură a-i actualiza gesturile fondatoare şi nici contextul care le-a făcut necesare. Ruralul nostru este – în bună tradiţie romantică – unul mito-poetic, în care se amestecă, în doze variabile, amintiri (personale sau comune) ale unui trecut tot mai puţin localizabil, refuzul unei urbanităţi care şi-a pierdut măsura şi, mai ales, mult „folclor” (fie el ştiinţific, fie de consum) creat în afara satului. Înţelegând acea lume, acceptându-ne originile în ea, nu e nevoie să o idealizăm. Nu era – aşa cum pare în opoziţie cu haosul cotidianului nostru – o lume simplă şi pură.

Nu e în intenţia mea să-i fac nici critica, nici apologia; mă voi opri aici la trei trăsături care mie mi se par semnificative: cea dintâi este autarhia. În general, orice sat e în măsură a supravieţui din ceea ce produc localnicii lui. Dar satul, în ansamblul său, nu e o „unitate de producţie”, căci fiecare familie trăieşte (sau cel puţin îşi doreşte să trăiască) la modul autarhic.

Gospodăria însăşi e o imagine a lumii în care se obţine tot necesarul existenţei. Autarhia nu e vizată ca opţiune „principială”, ci ca o necesitate a unei vieţi duse la limita supravieţuirii: poţi face apel la alţii (sau la stat) doar în măsura în care ai conştiinţa faptului că aceştia (sau acesta) sunt capabili de o acumulare care, ulterior să le permită ajutorul sau redistribuţia.

Din păcate, lumea noastră rurală a fost marcată de o egalitate a sărăciei care i-a făcut manifest fiecărui membru al ei faptul că nu se poate baza decât pe puterile lui. În termenii noştri, am spune că această gospodărie e nu doar ecologică, ci şi sustenabilă. Dar această „sustenabilitate” presupune două lucruri: mai întâi faptul că – de vreme ce aproape totul se produce în gospodăria familială – aceasta nu vizează în particular o anumită nevoie a existenţei, ci, în mod general şi – inevitabil – destul de superficial, pe toate.

Existenţa rurală nu cunoaşte – sau cunoaşte doar în mică măsură – specializarea. În principiu, la ţară, fiecare – pentru a supravieţui – trebuie să facă de toate: să-şi obţină necesarul de hrană (vegetală şi animală), să fie capabil a-şi ridica o casă, să o întreţină cu ceea ce are la îndemână (pământ, lemn, etc.), să o poată utila cu inventarul necesar (de la car la străchinile de lut), să-şi asigure vestimentaţia (de la transformarea plantelor textile în ţăsături, până la broderii), să-şi procure cele necesare încălzirii, să-şi educe copiii în acelaşi tip de viaţă şi să-i angreneze în activităţile traiului de zi cu zi, etc.

Pe de o parte, inventarul acestor activităţi nu e mare, căci tocmai absenţa specializării le restrânge; pe de alta funcţionalitatea lor presupune tipare bătătorite. Într-o lume în care setul datelor şi al condiţiilor iniţiale e constant în timp (şi aici, când vorbim de timp, ne referim la secole), inovaţia nu e necesară. Ba poate mai mult, ar încurca. Lumea rurală e o lume care se mişcă repetitiv în tipare fixe. Tocmai de aceea scapă istoriei evenimenţiale şi are nevoie de un alt tip de descriere.

Nunta şi claca în logica rurală

La nivel psihologic, reflexul autarhiei e individualismul. În ciuda unei persistente mitologii urbane, în lumea rurală  colaborarea e destul de limitată: fiecare e centrat pe propria lui gospodărie, pe propriile lui probleme şi suntem departe de interacţiunile născute din schimb şi interdependenţă proprii urbanului. Mai curând aici funcţionează ceea ce antropologii numesc potlatch: un mecanism social în virtutea căruia ajutorul sau darul pe care i-l faci celuilalt cere reciprocitatea.

E o modalitate primitivă – căci e nemonetarizată şi necuantificată – de plasament pe termen mediu. Exemplul clasic este acela al nunţii: darul pe care i-l faci celuilalt la nuntă ţi se întoarce fie la propria ta nuntă, fie la aceea a copiilor. Ca o paranteză: darul acesta era ceva esenţial, nu facultativ, căci el le permitea tinerilor căsătoriţi ca – pe lotul de pământ acordat de părinţi, cu un ajutor punctual al rudelor (sub forma clăcii) – să-şi ridice şi să-şi pună în mişcare propria gospodărie, devenind autonomi faţă de familiile din care proveneau.

Claca însăşi funcţiona în logica potlatch-ului. Ajutorul specializat sau cel dezinteresat – fără a fi cu totul absente – nu erau ceva obişnuit; logica supravieţuirii îl constrângea pe fiecare să-şi focalizeze eforturile spre rezolvarea propriilor probleme. Dincolo de orizontul familiei – mai largă decât cea de azi, căci adăpostea mai multe generaţii de copii, precum şi bătrânii (ceea ce noi numim „servicii sociale” fiind, în absenţa oricărui stat, tot o funcţie a familiei) – dincolo de acest orizont nu e satul în întregul lui, ci doar o parte a sa: rudele – tribul propriu.

Atunci când apare o problemă în funcţionarea gospodăriei, acestea sunt instanţa de apel. Lumea rurală este, ne place sau nu, o lume tribală: conexiunile fundamentale – cele trasmise din generaţie în generaţie – sunt cele de rudenie. Acesta e mediul de „înţelegere”, cel la care se poate face recurs şi de la care se poate se aştepta ceva.

Mai departe, chiar în cadrul satului, lucrurile sunt neclare: dacă în interiorul tribului fiecare familie îşi are îndreptăţirea şi şansele ei, între triburi e un echilibru precar, ce se poate modifica în funcţie de alianţe conjuncturale impuse de necesitatea competiţiei pentru resurse.

Mai departe de sat, lumea e rece: alte obiceiuri (chiar dacă pentru noi nuanţele sunt infinitezimale), alte triburi, altă geografie mentală şi alte mize. Toate acestea pot fi dezamorsate într-un singur fel: printr-un comportament ritualizat fată de străin.

În lumea rurală, ritualul e prezent la toate nivelurile: mai întâi la cel al vieţii religioase. Lipsită de componenta speculativă a teologiei şi de dezbaterile (cu toate excesele lor) care duc la interiorizarea credinţei, lumea rurală valorizează – poate în exces – un ritual care funcţionează ca unificator comunitar. El descrie o sumă de gesturi partajate, a căror codificare (nescrisă) permite conturarea unei identităţi comune.

Există un anumit formalism al acestei existenţe – repetitivă (căci e ghidată pe de o parte de marile cicluri naturale, pe de alta de succesiunea generaţiilor) – în care aceleaşi gesturi sunt reiterate de alte persoane, dând senzaţia unui ceremonial a cărui rigiditate aboleşte timpul. Există, de asemenea, şi un formalism al relaţiei cu străinul, privit întotdeauna cu circumspecţie, flatat peste măsură şi -mai apoi – jefuit „ca-n codru”, pentru că,oricum, nu e „de-al nostru”.

În această lume, responsabilitatea, funcţionează – pe principiuf potlatch-ului – între noi, pentru că doar noi rămânem locului şi problemele viitorului tot între noi se vor regla. Lumea rurală e o lume (relativ) impermeabilă, închisă în sine, ceea ce accentuează dimensiunea formală a riturilor care menţin stabilitatea comunităţii.

Mai mult sau mai puţin, ele vin dintr-o constrângere exterioară – viaţa sub semnul dependenţei de natură, cu anotimpurile şi muncile ei, sărăcia (dar nu miezeria) rezultată din precaritatea tehnologiilor şi din puţinul obţinut pe baza lor, succesiunea vârstelor vieţii, regulile stabile ale fiecărei activităţi etc. -care, în timp, este interiorizată şi codificată potrivit logicii minimului efort şi compunând cu credinţele preexistente. În fond, riturile comunitare sunt nişte tipare ale activităţilor şi relaţiilor umane care – atâta timp cât sunt respectate -garantează buna funcţionare a acestora.

Frânele din calea dezvoltării

Evident, nu am dat aici – nici nu am intenţionat acest lucru – o descriere detaliată a ruralului nostru; acesta e infinit mai complex şi mai necunoscut decât l-am fixat eu (cu inerenta deformare pe care o introduce lentila conceptuală) în aceste rânduri. Ceea ce am vrut eu să prind sunt câteva caracteristici ale rurarului, pe care le vom regăsi (şi care vor da o amprentă specifică) şi lumii noastre urbane.

E vorba de idealul autarhiei economice (autosuficienţa menită a „asigura” gospodăria de orice seism al unei istorii percepute, în general, ca nefaste), individualismul şi slaba relaţionare a membrilor comunităţii (ce face aproape imposibilă desfăşurarea în timp a unor proiecte de anvergură) şi riturile repetitive care pun accentul pe latura formală a lucrurilor (care e observată scrupulos – cu spaima, de factură magică, de a nu greşi niciun pas), în dauna interiorizării şi a transformării lor în repere ale unei libertăţi creative.

Lucrurile acestea îşi au o raţiune clară în mediul mic şi închis în care au funcţionat vreme de secole. Pe de altă parte, chiar acolo, ele au constituit o frână în calea oricărei dezvoltări. Oricât de mult am idealiza satul nostru „tradiţional”, trebuie să recunoaştem un lucru: acea lume a fost incapabilă să genereze o modernitate proprie.

Modernizarea ruralului nostru vine târziu, din exterior, acţionează brusc şi nemediat şi are efecte devastatoare. Ea dezrădăcinează – în doar o generaţie! – o lume ancestrală, aruncând-o în limburile neclare în care se întretaie urbanitatea neasumată şi ruralitatea neconsumată. E, aşa cum numim astăzi, o „modernizare forţată”. Expresia ei majoră o dă explozia urbană ce începe în a doua parte a anilor ’50.

Urbanizarea pe care o întreprinde comunismul nu vine pe un teren pustiu

Şi până în anii ’50 avusesem oraşe, atâta doar că acestea se mişcau într-o altă logică, fără măsură comună cu cea a lumii rurale. Deosebirea dintre sat şi oraş nu e una pur cantitativă; altfel spus, ceea ce deosebeşte satul de oraş nu e faptul că în primul trăiesc mai puţini oameni decât în cel de-al doilea.

Diferenţa ţine de caracterul activităţilor urbane şi de mentalul propriu mediului citadin. Mai întâi activităţile: în lumea oraşului, acestea sunt din ce în ce mai specializate. Oraşul medieval, de pildă, grupează breslele meseriaşilor de tot soiul. Ceea ce produc acestea – gândiţi-vă de pildă la copiştii de carte, apoi la tipografi, ori la pictori sau la giuvaergii – nu sunt neapărat bunuri destinate supravieţuirii elementare (precum hrana sau îmbrăcămintea) şi nici consumului imediat.

Încă ceva: sunt lucruri care necesită uh savoir-faire, un know-how foarte elaborat, care, la rândul său, presupune o pregătire şi o muncă extrem de laborioasă. Toate acestea au nevoie de timp şi de întreaga dedicaţie a celui care le practică. Astfel că acesta e nevoit să-şi achiziţioneze – din câştigul pe care i-l aduce munca lui (câştig ce creşte proporţional cu specializarea acesteia) – bunurile necesare existenţei, pe care nu le poate produce, asemenea ţăranului, în propria lui gospodărie.

Aceasta înseamnă că el se încredinţează – în dublu sens: şi prin ceea ce produce, şi prin ceea ce cumpără – unui mediu neutru şi fluctuant: piaţa. Spre deosebire de omul satului, orăşeanul nu poate trăi autarhic; el e, într-un fel, la discreţia: tuturor celorlalţi de care depinde în mare măsură pentru supravieţuirea cotidiană. Cine spune piaţă spune a cumpăra şi a vinde şi – implicit – vehicolul acestor activităţi: banul.

Lumea urbană e o lume monetarizată, iar asta înseamnă nu doar mercantilă (şi supusă acestei lungi desacralizări pe care o induce echivalarea pecuniară a oricărei activităţi), ci şi raţională. Banul este (şi) un factor de raţionalizare, iar comerţul – cu schimburile (care presupun proporţii subtile) şi negocierile lui – este, aşa cum bine ştim, principala frână al iraţionalului ce izbucneşte în războaie.

Lumea pieţei, pentru a fi cu adevărat funcţională, are nevoie de încredere, dar această încredere nu e una spontană, bazată pe sentiment (precum cea dintre membrii familiei), ci una mediată, având: la bază calculul şi interesul comun.

Există, prin urmare, o formalizare şi la nivelul relaţiilor dintre locuitorii oraşului, atâta doar că aceasta nu are rigiditatea ritualului (chiar dacă, pentru început, acesta îi e garant), ci flexibilitatea trainică a contractului. Contractul nu e nimic altceva decât un angajament reciproc; el stipulează condiţiile unei acţiuni şi defineşte limitele între care părţile îşi pot afirma interesele. Este ieşirea din autarhie şi din individualism. Dincolo de strictul lui aspect material (pe care-l ilustrează actele de cancelarie), contractul presupune o cultură a colaborării şi a respectului care, ea însăşi, se formează şi se consolidează în timp.

O putem vedea, ca să zic aşa, în acţiune: în 2003 editura Hora publica – în germană şi în română – o antologie de texte dedicate „Comerţului şi meşteşugurilor în Sibiu şi în cele Şapte Scaune (între) 1224 – 1479″.

Cele mai interesante lucruri din această carte sunt statutele breslelor meşteşugăreşti din Universitatea săsească: lungi liste de  interdicţii, de pedepse şi de tarife. De pildă, se spune cât trebuie să plătească un ucenic maestrului lui pentru orice serviciu, ce obligaţii are maestrul faţă de ucenic, ce trebuie să facă fiecare la lucru, ce pot şi ce nu pot să facă în timpul liber.

E şi o amendă, clar prevăzută, dacă la bal vreunul dintaj ei ar dansa la o distanţă mai mică de două palme de o femeie! (fie ea şi servitoare)! Totul e specificat şi totul e tarifat. Pare puţin absurd, mai ales când citim lucrurile acestea scrise negru pe alb. Dar dacă ne gândim că respectarea lor scrupuloasă era urmărită cu o manie teutonică, înţelegem şi cum s-a constituit lumea urbană. Aici nu e vorba de nişte reguli (nescrise), care provin dintr-o constrângere exterioară a necesităţilor vieţii, ci – dimpotrivă – de o normă liber asumată, statornicită prin acord comun şi respectată  cu fidelitate.

Ceea ce-i deosebeşte pe saşii secolului XIV de românii sau de ungurii acelui timp nu e un avantaj din start (faptul că veneau, de pildă, dintr-o zonă mai dezvoltată a lumii, în speţă din Sfântul Imperiu Roman de naţiune germană), ci felul în care ei înţeleg să se supună unei norme raţionale, să o codifice în scris şi să o respecte – sub pedeapsa fixată – până când ea e interiorizată şi asumată ca natură proprie.

Proiectul acesta – liber asumat – a funcţionat şi în 200 de ani au fost create nu doar oraşele ca situri materiale, ci, mai ales, spiritul care investeşte piatra cu viaţă: urbanitatea. În secolul XII, aproximativ în perioada în care saşii ajung aici, oraşele dobândesc – pe fondul războaielor dintre ghibelini şi guelfi din Italia şi Germania – o pondere din ce în ce mai mare în istoria europeană. Acest fapt se datorează, în principal, conflictului dintre împărat (în lumea germanică) sau Rege (în cea franceză sau anglo-saxonă) şi marii seniori feudali. Potrivit vechiului drept germanic, suveranul era ales de adunarea principilor electori şi îşi datora puterea abilităţii cu care le satisfăcea revendicările şi îi ţinea în echilibru unii cu alţii.

Problema este, evident, aceea că – în felul acesta – împăratul sau Regele e la discreţia acestor mari nobili care tind căre împărţirea în feude autonome a imperiului (sau a regatului). În acest context, suveranii se folosesc de oraşe şi de corporaţiile meşteşugăreşti şi negustoreşti – cărora le acordă privilegii (în frunte cu cel de oraş liber – Freiburg) – ca de un levier cu ajutorul căruia pot limita puterea aristocraţiei războinice. Orăşenii, în ceea ce-i priveşte, aveau tot interesul de-a o limita, dat fiind că pe umerii lor apăsa povara impozitelor cu care principii militari îşi susţineau campaniile.

Această presiune, precum şi favorurile imperiale, au ca efect gruparea breslelor şi apariţia unui patriciat urban care, în scurt timp, dobândeşte o reprezentativitate cvasi-nobiliară în Diete şi în Adunările Stărilor. Ajuns acolo, uneori înnobilat de împăraţi şi de regi (e şi cazul lui Samuel von Brukenthal), acest patriciat se va opune la fel de tenace arbitrariului monarhic şi, de la Revoluţia Engleză la cea Franceză (trecând, evident, şi prin cea Americană), va crea Modernitatea.

Aceasta stă sub semnul a două lucruri: pe de o parte specializarea crescândă a activităţilor urbane (care, de la un anumit moment, presupun nu doar alte tehnologii, ci şi o altă compartimentare a activităţilor între cele lucrative şi cele contemplative), pe care o vedem ieşind dintr-o dată la suprafaţă în timpul Revoluţiei Industriale şi, pe de altă parte, dezvoltarea civismului drept conştiinţă a interesului comun şi a puterii de rezistenţă (şi mai apoi de acţiune) a lumii urbane.

Prin natura lor – cu aglomerări în continuă creştere, închise între zidurile vechilor cetăţi – oraşele favorizează solidaritatea. Extensia comerţului – cu industrializarea (ce marchează trecerea de la produsul manufacturat la cel de serie) – pune bazele unui egalitarism dinamic, în care modele se laicizează şi se succed, făcând cu putinţă însuşirea normelor elitare de către o societate din ce în ce mai largă, în fine, apariţia muncii salariale, dezvoltarea învăţământului (corelativă cu aceea a tehnologiilor) va consacra această logică a permanentei diviziuni a muncii printr-o specializare din ce mai laborioasă şi care presupune o colaborare tot mai integrată a activităţilor urbane.

A trăi în oraş înseamnă a trăi în funcţie de ceilalţi, a trăi împreună cu ei (nu doar la modul juxtapunerii) şi – într-o măsură tot mai mare – a trăi pentru ei. Aşa se explică dezvoltarea exponenţială a sectorului serviciilor, care e sincronă cu generalizarea urbanizării în dauna vieţii rurale. Şi tot aşa putem înţelege ponderea decisivă pe care o au activităţile de comerţ, de educaţie, cele destinate sănătăţii, culturii, timpului liber, reglementărilor şi coordonării, intervenţiei sau întreţinerii în mediul urban.

Din momentul în care Modernitatea se afirmă, secularizând lumea tradiţională, toate acestea vor prelua progresiv funcţiile religiei şi ale asistenţei religioase. Aşa se face că locul Bisericii e ocupat de reperele vieţii civice: piaţa în care se adună lumea (pentru a sărbători sau pentru a protesta), instituţiile civice (în primul rând Primăria), reperele identităţii comune – Muzeul, Teatrul, Filarmonica, Universitatea, Tribunalul; în speţă, toate acele noduri de semnificaţie care afirmă cristalizarea modernităţii sub forma urbanităţii.

Le vedem zilnic, căci – purtaţi de grijile noastre -ne mişcăm mereu printre ele. Dar oare le vedem cu adevărat? Oare mai avem acces la reţeaua de trimiteri – pe orizontala civilizaţiei şi pe verticala istoriei – care le adună într-un întreg în care suntem chemaţi a ne regăsi şi pe care avem datoria de a-l spori?

Greu de spus. Deoarece, aşa cum am amintit la începutul acestor rânduri, oraşul râmâne pentru noi, în bună măsură, o lume străină. Am ajuns în el prea târziu pentru a avea o istorie comună cu instituţiile care-l structurează şi prea devreme pentru a-i putea deprinde, dintr-o dată, regulile civilizatorii. Urbanizarea noastră, aici, în România, a fost rezultatul unui seism al istoriei – care a luat forma modernizării forţate întreprinsă de comunism – ce ne-a rupt de ritmurile ancestrale ale existenţei şi ne-a aruncat într-un mediu pentru care nimic nu ne pregătea.

Ne-am adaptat acestuia cum am putut, păstrând reminiscenţe ale vechilor habitudini, încercând – mai ales pe calea (totuşi, exterioară) a învăţământului – să înţelegem noul context. Problema noastră nu ţine atât de mult nici de ceea ce am câştigat o dată cu urbanizarea (în special la nivelul veniturilor şi a modului de trai), nici de ceea ce am pierdut (ritualurile eterne şi dătătoare de siguranţă ale lumii rurale, precum şi cosmogonia ei simplă şi clară), ci în nepotrivirea dintre ceea ce suntem şi ceea ce pretindem a fi, care se traduce într-o permanentă (deşi cel mai adesea benignă) disfuncţionalitate a cotidianului. Cu toţii ne pretindem orăşeni, dar cei mai mulţi dintre noi rămânem deficitari în ceea ce priveşte asumarea criteriilor urbanităţii.

Satul de la oraş

De multe ori preferăm conexiunii rizomiale, bazată pe încrederea provenind din calculul asupra interesului comun, simpla solidaritate tribală şi, nu de puţine ori, ocupăm cu reţele de tip familial (singurele care ni se par a oferi garanţii) structuri neutre, precum instituţiile.

La fel de des visăm la o ipotetică autarhie care ne-ar feri de spectrul concurenţial (şi implicit ameninţător) al celorlalţi, gândindu-ne casa nu ca pe un spaţiu deschis, ci ca pe un bunker în care ne retranşăm în siguranţă. Contractul are adesea, pentru noi, un caracter facultativ; marile „înţelegeri” se perfectează din vorbe (ce se duc cu vântul), din tonuri şi semitonuri, ori din priviri.

E de la sine înţeles că, pe acest sol, înfloresc neînţelegerile, trădările, dezamăgirile, cu tot cortegiul lor de discuţii interminabile {care, mult prea ades, ne fac să uităm de unde am pornit), înlocuim de multe ori flexibilitatea regulii asumate cu rigiditatea formală a unui protocol pe care nu-l înţelegem şi în care nu credem. Nu sesizăm centrul spaţiului civic ca loc al dezbaterii şi al ameliorării umanului din noi prin intermediul culturii, ci ne refugiem în periferia consumului şi a distracţiei frenetice.

Nu ştim să fim împreună şi foarte rar putem face ceva împreună, căci la baza tuturor atitudinilor noastre se află un individualism feroce ce ne blochează deschiderea către celălalt, disponibilitatea ajutorului reciproc şi fragilitatea partajată a muncii în comun. Cel mai adesea, virtuţile civice prin excelenţă: reflexivitatea, politeţea, civilizaţia ne sunt carenţe sau sunt prezente doar la nivelul celui mic numitor comun al toleranţei reciproce.

Dinamica dezvoltării, permanenta specializare şi valorizarea capacităţilor proprii ale fiecăruia – printr-o formare serioasă şi de durată – ne rămân relativ străine. Oraşul, lumea omului prin excelenţă, rămâne pentru noi condus de un fatum căruia ne supunem pasiv. Suntem în oraş ca şi cum am fi fost aruncaţi sau ca şi cum ne-am fi rătăcit în el. Cel mai adesea, el e pentru noi doar un mediu şi, din păcate, nu e – sau e în prea mică măsură -un mod de a fi. îl străbatem fără a-l vedea, ca şi cum nu am fi ajuns în el, ca şi cum ar fi pentru noi doar promisiunea -niciodată îndeplinită – a unui drum ce nu se mai termină.

Mihai Maci este Lector la Universitatea din Oradea. Studii de licenţă (1995). de masterat (1996) şi de doctorat (2007) la Universitatea „Babeş-Bolyai” din Cluj. Domeniile sale de interes vizează în particular filosofia contemporană şi mai ales tentativele est-europene de a gândi rostul istoriei.

LĂSAȚI UN MESAJ