Meditaţii între două verbe: ”a avea” sau ”a fi”

0
111

Capitol VISecuritate – insecuritate

A nu merge înainte, a rămâne unde suntem, a regresa, cu alte cuvinte a ne baza pe ceea ce avem, este foarte tentant, căci noi nu cunoaştem decât ceea ce avem; posesiunile noastre ne oferă un sentiment de securitate. Ne temem şi, în consecinţă, evităm să păşim în necunoscut, în nesiguranţă; căci, într-adevăr, cu toate că pasul nu ne pare atât de riscant după ce l-am făcut, înainte să-l facem toate aspectele noi de dincolo de el par a fi foarte riscante şi, prin urmare, înspăimântătoare. Doar ceea ce e vechi şi încercat este sigur; sau cel puţin aşa pare. Orice pas nou conţine pericolul eşecului şi acesta este motivul pentru care oamenii se tem atât de mult de libertate.

Bineînţeles că pentru fiecare etapă a vieţii ceea ce este vechi şi obişnuit este diferit. Când suntem bebeluşi, nu avem altceva decât propriul corp şi sânii mamei (entităţi iniţial nediferenţiate). Apoi începem să ne orientăm în lume şi să ne facem un loc în cadrul acesteia. Începem să dorim să avem lucruri: o avem pe mama noastră, pe tatăl nostru, fraţii şi surorile, jucăriile; mai târziu dobândim cunoaştere, un loc de muncă, o poziţie socială, o soţie, copii, şi deja avem şi un fel de viaţă de apoi atunci când ne cumpărăm un loc de veci, ne facem o poliţă de asigurare de viaţă şi ne scriem testamentul.

Totuşi, în pofida siguranţei pe care le-o dau posesiunile, oamenii îi admiră pe cei care au o viziune a noului, pe cei care deschid un nou drum, care au curajul să meargă înainte. În mitologie, acest mod de existenţă este reprezentat simbolic de erou. Eroii sunt aceia care au curajul să părăsească ceea ce au — ţara, familia, proprietatea — şi să pornească la drum, nu fără teamă, dar fără a ceda în faţa temerilor lor. În tradiţia budistă, Buddha este eroul care lasă în urmă toate averile şi toată siguranţa conţinută de religia hindusă — rangul, familia — şi porneşte pe drumul unei vieţi lipsite de ataşament. Avraam şi Moise sunt eroi ai tradiţiei evreieşti. Eroul creştin este Iisus, care nu a avut nimic şi care — în ochii lumii — nu este nimic, dar care acţionează din plinătatea iubirii sale pentru toate fiinţele umane. Grecii au eroi lumeşti, al căror scop sunt victoria, satisfacerea mândriei personale, cucerirea. Totuşi, precum eroii spirituali, Hercule şi Ulise merg înainte, fără să fie descurajaţi de riscurile şi pericolele care îi aşteaptă. Eroii basmelor îndeplinesc aceleaşi criterii: pleacă, merg înainte şi acceptă nesiguranţa.

Îi admirăm pe aceşti eroi deoarece simţim în adâncul nostru că aşa am vrea să fim şi noi — dacă am putea. Dar fiindu-ne teamă, credem că noi nu putem fi astfel, că doar eroii pot. Eroii devin idoli; le transferăm propria noastră capacitate de a înainta, şi apoi rămânem acolo unde suntem — „deoarece noi nu suntem eroi”.

Această discuţie ar părea să sugereze că, deşi a fi erou este un lucru dezirabil, în realitate este ceva stupid şi împotriva interesului personal. Persoanelor prudente şi centrate pe a avea le place siguranţa, dar cu toate acestea ele trăiesc în mod necesar în nesiguranţă. Ele depind de ceea ce au: bani, prestigiu, mândria lor — adică de lucruri ce se află în afară. Dar ce se va alege de ele dacă pierd ceea ce au? Căci, într-adevăr, totul poate fi pierdut. În modul cel mai evident, cineva îşi poate pierde posesiunile — şi odată cu ele poziţia socială, prietenii — şi în orice moment (sau mai târziu) acel cineva îşi poate pierde şi viaţa.

Dacă eu sunt ceea ce posed şi voi pierde ceea ce am, atunci cine voi mai fi eu? Nimeni altcineva decât un învins, o mărturie dezumflată şi jalnică a unui mod eronat de a trăi. Întrucât este posibil să pierd ceea ce am, sunt veşnic şi în mod necesar îngrijorat că acest lucru se va întâmpla. Mi-e frică de hoţi, de schimbările economice, de revoluţii, de boală, de moarte, dar şi de dragoste, de libertate, de creştere, de schimbare, de necunoscut. Astfel, sunt mereu înspăimântat şi sufăr de ipohondrie, nu numai în ceea ce priveşte pierderea sănătăţii, ci şi a oricărui alt obiect pe care îl posed; devin defensiv, dur, suspicios, singur, mânat de nevoia de a avea mai mult pentru a fi mai bine protejat. Ibsen a descris frumos această persoană egocentrică în piesa Peer Gynt. Eroul este plin de sine; în egoismul său extrem el crede că este el însuşi deoarece este un „snop de dorinţe”. La sfârşitul vieţii recunoaşte că, din cauza existenţei sale bazate pe proprietate, a eşuat în a fi el însuşi, fiind doar o ceapă fără miez, un om neterminat, care niciodată nu a fost el însuşi.

În modul de existenţă bazat pe a fi lipsesc anxietatea şi insecuritatea născute din pericolul de a pierde ceea ce ai. Dacă eu sunt cine sunt, şi nu ceea ce am, nimeni nu mă poate lipsi de sentimentul meu de identitate. Centrul meu este în mine însumi; capacitatea mea de a fiinţa şi de a-mi exprima puterile fundamentale este parte a structurii mele de caracter şi depinde de mine. Acest fapt este adevărat şi pentru procesul normal al vieţii mele, exceptând desigur acele împrejurări ca boala, tortura sau constrângerile exterioare puternice.

În vreme ce modul de viaţă centrat pe a avea se bazează pe ceva ce se diminuează prin utilizare, fiinţa creşte prin exerciţiu. („Rugul aprins” care nu se mistuie este simbolul biblic pentru acest paradox.) Puterea raţiunii, a dragostei, a creaţiei intelectuale şi artistice, toate capacităţile fundamentale cresc atunci când sunt exprimate. Ceea ce se cheltuieşte nu se pierde, ci, dimpotrivă, se păstrează. Singura ameninţare la adresa securităţii fiinţei mele zace în mine însumi: în lipsa de încredere în viaţă şi în puterile mele productive; în tendinţele regresive; în lenea interioară şi în disponibilitatea de a-i lăsa pe alţii să-mi controleze viaţa. Dar aceste pericole nu sunt inerente modului „a fi”, aşa cum se întâmplă cu pericolul de a pierde, care este inerent modului „a avea”.

Solidaritate – conflict

Experienţa de a iubi, de a-ţi plăcea, de a te bucura de ceva fără să vrei să posezi acel lucru este cea la care s-a referit Suzuki atunci când a comparat poeziile japoneze şi englezeşti (a se vedea capitolul I). Într-adevăr, nu este deloc uşor pentru Omul modern occidental să se bucure fără să posede. Totuşi, nici nouă nu ne este complet străină această trăire. Exemplul lui Suzuki referitor la atitudinea faţă de o floare nu ar mai fi valabil dacă în loc să privescă la o floare călătorul s-ar uita la un munte, la o pajişte sau la orice altceva ce nu poate fi luat de acolo în mod fizic. Fără îndoială, mulţi oameni, sau majoritatea, nici nu ar vedea cu adevărat muntele, ci doar un clişeu din mintea lor; în loc să îl vadă, ei ar dori să ştie cum se numeşte, ce altitudine are — sau ar dori să se caţere pe el, ceea ce ar putea reprezenta o altă formă de a-l lua în posesie. Dar unii s-ar putea să vadă muntele în mod real şi să se bucure de el. Acelaşi lucru poate fi spus şi atunci când este vorba de o operă muzicală: a cumpăra o înregistrare a muzicii care îţi place poate fi un act de posesie a acelei opere, şi poate că toţi aceia care iubesc arta într-un fel chiar o „consumă”; dar este posibil ca o minoritate să reacţioneze la muzică şi artă cu bucurie sinceră şi fără impulsul de a „poseda”.
Uneori, reacţiile oamenilor pot fi citite după expresiile lor faciale. Am văzut recent un film de televiziune despre extraordinarii acrobaţi şi jongleri ai circului chinezesc, în timpul căruia camera a urmărit în mod repetat publicul, pentru a înregistra reacţiile indivizilor din mulţime. Majoritatea feţelor erau aprinse, trezite la viaţă şi înfrumuseţate ca reacţie la spectacolul graţios şi plin de energie. Doar o minoritate părea rece şi lipsită de orice emoţie.
Un alt exemplu de bucurie fără dorinţa de a poseda poate fi uşor observat în reacţia noastră faţă de copiii mici. Şi aici, suspectez că apare un comportament de autoamăgire, căci ne place să ne vedem în rolul de persoane afectuoase cu cei mici. Dar deşi există motive de suspiciune, consider că reacţia veritabilă, plină de viaţă, faţă de copii, nu este deloc un lucru rar. Parţial, această constatare este adevărată, deoarece, în pofida sentimentelor referitoare la adolescenţi şi adulţi, cei mai mulţi oameni nu se tem de copii şi ca atare se simt liberi să reacţioneze cu iubire la vederea acestora, ceea ce nu ar fi posibil dacă ar fi dominaţi de frică.
Exemplul cel mai relevant de bucurie fără pofta de a poseda poate fi găsit în relaţiile interpersonale. Un bărbat şi o femeie se pot bucura unul de altul din motive diverse; fiecăruia poate să-i placă atitudinile, ideile, temperamentul şi întreaga personalitate a celuilalt. Totuşi, dorinţa de a poseda din punct de vedere sexual apare doar în cazul celor care trebuie să posede ceea ce le face plăcere. Pentru aceia care se află preponderent în modul de existenţă bazat pe a fi, cealaltă persoană este agreabilă, şi chiar atractivă din punct de vedere sexual, dar ea nu trebuie „smulsă” pentru a te bucura de ea, ca să vorbim în termenii poeziei lui Tennyson.
Persoanele centrate pe a avea vor să posede persoana care le place sau pe care o admiră. Acest fapt poate fi observat în relaţiile dintre părinţi şi copii, dintre profesori şi elevi, dintre prieteni. Niciun partener nu este satisfăcut doar să se bucure de cealaltă persoană; fiecare vrea să-l aibă pe celălat doar pentru sine. Prin urmare, fiecare este gelos pe aceia care vor la rândul lor să-l „aibă” pe celălalt. Fiecare partener îşi caută perechea, aşa cum un marinar naufragiat caută o scândură pentru a supravieţui. Relaţiile bazate pe „posesie” sunt grele, împovărate, pline de conflicte şi gelozie.
În general, elementele fundamentale ale relaţiei dintre indivizii aflaţi în modul de existenţă bazat pe „a avea” sunt competiţia, conflictul şi teama. Elementul conflictual al relaţiei bazate pe posesie derivă din natura acesteia. Dacă posesia este fundamentul sentimentului meu de indentitate, deoarece „Eu sunt ceea ce am”, dorinţa de a poseda trebuie să conducă la dorinţa de a avea mult şi tot mai mult. Cu alte cuvinte, lăcomia este rezultatul natural al orientării bazate pe a avea. Ea poate fi lăcomia celui nenorocit, a vânătorului de profit, a celui afemeiat sau a celei ce aleargă după bărbaţi. Indiferent de obiectul lăcomiei lor, oamenii hrăpăreţi nu se satură niciodată, ei nu pot fi niciodată „satisfăcuţi”. Spre deosebire de nevoile fiziologice, cum este foamea, care au puncte de saturaţie precise în funcţie de fiziologia organismului, lăcomia psihică — şi toată lăcomia este psihică chiar şi atunci când este satisfăcută prin intermediul corpului – nu are un punct de saturaţie, deoarece împlinirea sa nu umple golul interior, plictiseala, singurătatea şi depresia pe care ar trebui să le biruiască. În plus, atâta vreme cât ceea ce posezi îţi poate fi luat într-o formă sau alta, omul trebuie să aiba mai mult pentru a-şi proteja existenţa împotriva unui astfel de pericol. Dacă toţi vor să aibă mai mult, fiecare trebuie să se teamă de intenţia agresivă a vecinului de a-i lua ceea ce are. Pentru a preveni un asemenea atac, omul trebuie să devină mai puternic şi să se manifeste la rândul său în mod agresiv în scop preventiv. Mai mult decât atât, deoarece producţia, oricât de mare ar fi ea, nu va putea niciodată să ţină pasul cu dorinţele nelimitate, este necesar să existe competiţie şi conflict între indivizi în bătălia pentru a obţine cât mai mult. Şi disputa va continua chiar dacă s-ar ajunge la un stadiu de abundenţă absolută; cei care au mai puţin în privinţa sănătăţii fizice şi atractivităţii, care se bucură de mai puţine daruri şi talente, îi vor invidia aprig pe cei care au „mai mult”.
Faptul că modul de viaţă bazat pe a avea şi lăcomia pe care o provoacă conduc în mod necesar la un conflict interpersonal este adevărat atât pentru naţiuni, cât şi pentru indivizi. Căci atâta vreme cât naţiunile sunt alcătuite din oameni a căror motivaţie principală sunt posesia şi lăcomia, ele nu se pot abţine să nu ducă la războaie. Fiecare naţiune râvneşte la ceea ce au celelai şi încearcă să obţină ceea ce-şi doreşte prin război, presiuni economice sau ameninţări. Aceste procedee vor fi utilizate în primul rând împotriva naţiunilor mai slabe, iar împotriva celor mai puternice se vor forma alianţe. Chiar dacă şansele de a câştiga sunt destul de mici, o naţiune va porni război împotriva alteia nu pentru că suferă din punct de vedere economic, ci pentru că dorinţa de a avea mai mult şi de a cuceri sunt adânc înrădăcinate în caracterul social.
Bineînţeles, sunt şi vremuri de pace. Dar trebuie să facem distincţia între pacea durabilă şi pacea ca fenomen tranzitoriu, ca perioadă de adunare a forţelor, de reconstruire a industriei şi armatei — cu alte cuvinte, între pacea ca stare permanentă de armonie şi pacea care este în esenţă doar un armistiţiu. Cu toate că secolul al XlX-lea şi secolul XX au cunoscut perioade de armistiţiu, ele au fost caracterizate printr-o stare de război cronic între principalii actori de pe scena istoriei. Pacea, ca stare de relaţii armonioase de durată între naţiuni, va fi posibilă doar atunci când structura bazată pe a avea va fi înlocuită cu cea bazată pe a fi. Ideea că cineva poate promova pacea încurajând în acelaşi timp pofta de posesiuni şi profit este o iluzie, şi încă una periculoasă, deoarece îi văduveşte pe oameni de capacitatea de a recunoaşte că sunt confruntaţi cu o alternativă clară: fie schimbarea radicală a caracterului lor, fie perpetuarea războiului. Aceasta este desigur o alternativă veche; liderii au ales războiul, iar oamenii i-au urmat. Astăzi şi mâine, odată cu creşterea incredibilă a puterii distructive a noilor arme, alternativa nu mai este războiul — ci sinuciderea colectivă.
Ceea ce e valabil pentru războaiele internaţionale este la fel de valabil şi pentru lupta de clasă. Războiul intre clasele sociale, în esenţă dintre exploatatori şi exploataţi, a existat întotdeauna în societăţile bazate pe principiul lăcomiei. Acolo unde nu s-au făcut simţite nici nevoia de exploatare, nici lăcomia socială, nu a existat nici luptă de clasă. Dar în orice societate, chiar şi în cele bogate, este obligatoriu să existe clase, deoarece modul de existenţă bazat pe a avea este dominant. După cum am văzut anterior, date fiind dorinţele nelimitate, nici producţia cea mai mare nu poate ţine pasul cu fantasma fiecăruia de a avea mai mult decât vecinii săi. În mod necesar, cei care sunt mai puternici, mai deştepţi sau mai favorizaţi de circumstanţe vor încerca să-şi stabilească o poziţie favorabilă pentru ei înşişi şi vor încerca să profite de aceia care sunt mai slabi, fie prin forţă şi violenţă, fie prin diferite propuneri. Clasele oprimate îşi vor răsturna conducătorii şi aşa mai departe; lupta de clasă ar putea probabil să devină mai puţin violentă, dar ea nu poate să dispară atâta vreme cât inima omului este dominată de lăcomie. Ideea unei societăţi lipsite de clase într-o aşa-numită societate socialistă este tot atât de iluzorie – şi periculoasă – ca şi ideea păcii permanente între naţiunile hrăpăreţe.
În modul bazat pe „a fi”, proprietatea privată are o mică importanţă afectivă, deoarece nu am nevoie să posed ceva anume pentru a mă putea bucura de acel lucru sau chiar pentru a-l utiliza. În modul de viaţă bazat pe „a fi”, mai multe persoane – de fapt milioane de oameni – pot împărtăşi bucuria pentru acelaşi lucru, deoarece nimeni nu are nevoie — sau nu vrea — să îl posede ca drept condiţie pentru a se bucura de el. Acest fapt nu numai că evită conflictul; el creează una dintre cele mai adânci forme de fericire umană: bucuria împărtăşită. Nimic nu-i uneşte mai mult pe oameni (fara a le restrânge individualitatea) decât împărtăşirea admiraţiei şi dragostei pentru o persoană, împărtăşirea unei idei, a unei piese muzicale, a unui tablou, a unui simbol, împărtăşirea unui ritual – şi împărtăşirea durerii. Experienţa împărtăşirii construieşte şi menţine vie relaţia dintre doi indivizi; ea este baza tuturor marilor mişcări religioase, politice şi filosofice. Desigur, acest lucru este adevărat doar atunci când indivizii iubesc şi admiră în mod veritabil. Când mişcările religioase şi politice devin anchilozate, când birocraţia îi conduce pe oameni prin intermediul sugestiilor şi ameninţărilor, împărtăşirea încetează.

Bucurie – plăcere

După cum e de aşteptat, bucuria trebuie să joace un rol esenţial în cadrul acelor sisteme religioase şi filosofice care proclamă că scopul vieţii îl reprezintă fiinţarea. Budismul, care respinge plăcerea, percepe Nirvana ca pe o stare de bucurie, aşa după cum rezultă din relatările şi imaginile referitoare la moartea lui Buddha (îi sunt recunoscător regretatului D.T. Suzuki pentru că mi-a arătat acest lucru într-o faimoasă pictură înfăţişând moartea lui Buddha). Vechiul Testament şi tradiţiile evreieşti mai târzii, care ne avertizează împotriva plăcerilor ce derivă din satisfacerea lăcomiei, văd în bucurie starea de spirit care însoţeşte faptul de a fiinţa. Cartea Psalmilor se termină cu un grup de 15 psalmi ce reprezintă un mare imn al bucuriei, iar psalmii de încurajare încep în teamă şi tristeţe, pentru a se sfârşi în bucurie şi fericire. Sabatul este ziua bucuriei, iar în Timpul Mesianic bucuria va predomina. Literatura profetică abundă de exprimări ale bucuriei în pasaje cum ar fi: „Atunci fecioara se va veseli la horă, tineri şi bătrâni vor fi fericiţi. Voi schimba întristarea lor în veselie. Şi-i voi mângâia după întristarea lor şi-i voi bucura” (Ieremia, 31:13) şi „Veţi scoate apă cu veselie din izvoarele mântuirii” (Isaia 12:3). Dumnezeu numeşte Ierusalimul „cetatea bucuriei mele” (Ieremia, 49:25).
Găsim aceleaşi accente şi în Talmud: „Bucuria mitzvah-ului (împlinirea unui rit religios) este singura cale de a primi duhul sfânt” (Berakoth 31, a). Bucuria este considerată atât de importantă, încât, după legea talmudică, jelirea unei rude apropiate, a cărei moarte a survenit doar de câteva zile, trebuie întreruptă de bucuria sabatului. Mişcarea hasidică, al cărei motto „Slujeşte lui Dumnezeu cu bucurie”, era un verset din Psalmi, a creat o formă de viaţă în care bucuria era unul din elementele de seamă. Tristeţea şi nefericirea erau considerate semne ale rătăcirii spirituale, dacă nu chiar adevărate păcate.
În evoluţia creştinismului, chiar şi numele Evangheliei – „vestea cea bună” – indică locul central pe care-l ocupă fericirea şi bucuria. În Noul Testament, bucuria este fructul renunţării la posesiuni, în timp ce tristeţea este starea de spirit a celui care se cramponează de averile sale. (A se vedea, de exemplu, Matei, 13:44 şi 19:22.) În multe din învăţăturile lui Iisus bucuria este percepută ca o stare ce însoţeşte modul de existenţă bazat pe a fi. În ultima cuvântare adresată apostolilor, Iisus vorbeşte despre bucurie în forma ei finală: „Acestea vi le-am spus ca bucuria Mea să fie în voi, şi ca bucuria voastră să fie deplină” (Ioan 15:11).
După cum am văzut anterior, în gândirea lui Meister Eckhart bucuria joacă rolul suprem. De la el vine una din expresiile cele mai frumoase şi mai poetice ale ideii puterii creative a râsului şi bucuriei: „Când Dumnezeu râde către suflet, iar sufletul râde către Dumnezeu, atunci iau naştere Persoanele care aparţin Trinităţii. Ca să vorbim în hiperbole, când Tatăl râde la Fiul, iar Fiul râde la Tatăl, acel râs este dătător de plăcere, plăcerea aduce bucurie, bucuria aduce dragoste, iar dragostea dă naştere Persoanelor Trinităţii], care sunt una în Duhul Sfânt” (Blakney, p. 245).
Spinoza atribuie bucuriei un loc suprem în cadrul sistemului său antropologic şi etic. „Bucuria”, spune el, este „o presiune prin care sufletul trece la o perfecţiune mai mare. Tristeţea este „o pasiune prin care sufletul trece la o perfecţiune mai mică” (Etica, Partea a treia, Prop.XI).
Afirmaţiile lui Spinoza vor putea fi înţelese pe deplin doar dacă le plasăm în contextul întregului său sistem de gândire. Pentru a nu cădea în ruină, omul trebuie să se străduiască să atingă „modelul naturii omeneşti”, adică să fie cât mai liber, raţional şi activ. Trebuie să devenim ceea ce putem fi. Cu aîte cuvinte, trebuie să atingem ceea ce avem bun în natura noastră.
Spinoza înţelege prin „bun” „ceea ce ştim în mod cert că este un mijloc de a ne apropia tot mai mult de modelul naturii omeneşti; el înţelege însă „răul” ca „ceea ce ştim în mod cert că ne împiedică de a corespunde aceluiaşi model” (Etica, Partea a patra, „Prefaţă”). Bucuria este bună; supărarea (tristitia, tradusă mai degrabă ca „tristeţe” sau „întristare”) este rea. Bucuria este o virtute; tristeţea este un păcat. Bucuria este, aşadar, starea pe care o experimentăm în procesul apropierii de ţelul nostru, acela de a deveni noi înşine.

Păcatul şi iertarea

În concepţia clasică a gândirii teologice evreieşti şi creştine, păcatul este identic în esenţă cu neascultarea voinţei lui Dumnezeu. Acest lucru este foarte evident în ceea ce se consideră în mod obişnuit a fi primul păcat, nesupunerea lui Adam. În tradiţia evreilor însă, acest act nu a fost înţeles ca un păcat „originar”, moştenit de toţi descendenţii acestuia, ci doar ca primul păcat – care nu apare în mod necesar şi la descendenţii lui Adam.
Totuşi, elementul comun este părerea că nesocotirea poruncilor lui Dumnezeu constituie un păcat, indiferent care ar fi aceste porunci. Acest lucru nu este deloc surprinzător dacă luăm în considerare faptul că imaginea lui Dumnezeu în acea parte a povestirii biblice este aceea a unei autorităţi stricte, pe modelul celei exercitate de un împărat de tip oriental. De asemenea, nu este surprinzător nici faptul că biserica, aproape de la începuturile sale, s-a adaptat, în feudalism, ca şi acum în capitalism, la o ordine socială care necesita o supunere strictă a indivizilor în faţa tuturor legilor, indiferent dacă acestea le serveau sau nu interesele personale.
Cât de tiranice sau liberale erau legile şi prin ce mijloace erau aplicate are prea puţină importantă din perspectiva problemei centrale: oamenii trebuie să înveţe să se teamă de autoritate, şi nu doar de funcţionarii „care aplică legile” atunci când aceştia sunt înarmaţi. Această teamă nu este suficientă pentru a proteja funcţionarea corespunzătoare a statului; cetăţenii trebuie să internalizeze această frică şi să transforme supunerea într-o categorie morală şi religioasă: păcatul.
Oamenii respectă legile deoarece se tem, dar şi pentru că se simt vinovaţi pentru nesupunerea lor. Acest sentiment de vinovăţie poate fi depăşit prin iertarea pe care doar autoritatea însăşi le-o poate acorda. Condiţiile pentru o astfel de iertare sunt: vinovatul se căieşte, este pedepsit şi, acceptând pedeapsa, se supune din nou. Succesiunea: păcat (nesupunere) -> sentiment de vină -> o nouă supunere (pedeapsă) -> iertare, este un cerc vicios, întrucât fiecare act de nesupunere duce la o supunere şi mai mare. Doar puţini sunt aceia care nu se lasă intimidaţi în acest fel. Eroul lor este Prometeu. În pofida celei mai crunte pedepse pe care i-a aplicat-o Zeus, Prometeu nu se supune, dar nici nu se simte vinovat. El ştie că a făcut un gest de compasiune luând focul de la zei şi dându-l fiinţelor umane; a fost neascultător, dar nu a păcătuit. Şi el, ca şi mulţi alţi eroi iubitori ai rasei umane, a distrus relaţia dintre nesupunere şi păcat.
Totuşi, societatea nu este alcătuită din eroi. Atâta vreme cât doar o minoritate era privilegiată, iar majoritatea trebuia să servească scopurilor minorităţii şi să se mulţumească cu firimiturile, era necesar să se cultive sentimentul că nesupunerea este un păcat. Acest rol a fost jucat atât de stat, cât şi de biserică, care au lucrat împreună pentru a-şi proteja ierarhiile proprii. Statul avea nevoie de religie pentru a avea o ideologie care să condamne nesupunerea şi păcatul; biserica avea nevoie de credincioşii pe care statul îi formase în spiritul obedienţei. Şi statul, şi biserica au folosit instituţia familiei, a cărei funcţie era aceea de a-l educa pe copil în spiritul obedienţei încă din momentul în care începea să-şi afirme prima dorinţă (de obicei începând cu mersul la toaletă). Voinţa proprie a copilului trebuia suprimată pentru ca mai târziu să poată funcţiona în mod corespunzător ca cetăţean.
Păcatul, în accepţiunea sa convenţională teologică şi seculară, este un concept din cadrul structurii autoritare, iar această structură aparţine modului de existenţă bazat pe a avea. Centrul nostru uman nu este în noi înşine, ci în autoritatea căreia ne supunem. Nu ajungem la bunăstare prin propria noastră activitate productivă, ci prin supunere pasivă şi prin obţinerea aprobării din partea autorităţii. Avem un conducător (secular sau spiritual, rege-regină sau Dumnezeu) în care avem încredere; avem siguranţă… atâta vreme cât suntem „un oarecine”. Că supunerea nu este în mod necesar ceva conştient, că ea poate fi mai blândă sau mai severă, că structura psihică şi cea socială nu trebuie să fie în întregime autoritare, ci doar într-o oarecare măsură, toate acestea nu trebuie să ne facă orbi la faptul că atâta vreme cât internalizăm structura de autoritate a societăţii noastre adoptăm de fapt un mod de existenţă bazat pe a avea.
După cum a subliniat succint Alforis Auer, conceptul de autoritate, nesupunere şi păcat al lui Toma din Aquino este unul umanist: adică, păcatul nu reprezintă o nesupunere în faţa unei autorităţi iraţionale, ci o violare a fericirii (stării de bine) umane. Astfel, Toma poate afirma: „Dumnezeu nu poate fi niciodată insultat de către noi decât atunci când acţionăm împotriva fericirii noastre” (Summa contra Gentiles 3,122). Pentru a aprecia această poziţie trebuie să avem în vedere faptul că pentru Toma din Aquino binele uman (bonum humanum) nu este determinat în mod arbitrar nici de dorinţele pur subiective, nici de cele care provin din instinct (din „natură”, în accepţiune stoică) şi nici de voinţa arbitrară a lui Dumnezeu. El este determinat de înţelegerea raţională a naturii umane şi de normele care, bazându-se pe această natură, pot conduce la un optim de creştere si la o stare de bine. (Trebuie remarcat că în calitatea sa de fiu ascultător al bisericii şi de apărător al ordinii sociale existente, ameninţată de sectele revoluţionare, Toma din Aquino nu a putut fi un reprezentant pur al nonautoritarismului etic; termenul „neascultare”, pe care el l-a folosit pentru ambele tipuri de nesupunere, l-a ajutat să mascheze contradicţia generată de poziţia sa.)
Cu toate că păcatul nesupunerii face parte din structura autoritaristă bazată pe a avea, el are o semnificaţie total diferită în cadrul structurii nonautoritariste, înrădăcinată în modul de existenţă bazat pe a fi. Această semnificaţie este şi ea sugerată în relatarea biblică a căderii Omului, şi ea poate fi înţeleasă printr-o interpretare diferită a acesteia. Dumnezeu l-a pus pe bărbat în grădina Edenului şi l-a avertizat să nu mănânce nici din pomul vieţii, nici din pomul cunoştinţei binelui şi răului. Gândind că „nu e bine să fie omul singur”, Dumnezeu a creat femeia. Bărbatul şi femeia trebuiau să fie dimpreună un trup. Amândoi erau goi şi „nu se ruşinau” (Facerea 2). Această afirmaţie este interpretată de obicei în termenii moravurilor sexuale convenţionale, care presupun că, în mod firesc, bărbatul şi femeia ar trebui să se ruşineze dacă organele lor genitale sunt expuse vederii altora. Dar se pare că textul ne mai spune şi altceva. La un nivel mai profund, această afirmaţie ar putea să însemne că, deşi bărbatul şi femeia se priveau unul pe altul în totalitate, lor nu le era, şi nici nu le putea fi, ruşine, deoarece ei nu se considerau reciproc ca doi străini, ca indivizi separaţi, ci ca o singură entitate.
Această situaţie preumană se schimbă radical după căderea omului, când bărbatul şi femeia devin pe deplin umani, adică înzestraţi cu raţiune, cu conştiinţa binelui şi răului, cu conştiinţa faptului că sunt fiinţe diferite, cu conştiinţa că unitatea lor originară este sfărâmată, iar ei s-au înstrăinat unul de celălalt. Deşi sunt aproape unul de altul, se simt separaţi şi îndepărtaţi. Simt cea mai profundă ruşine posibilă: ruşinea de a privi un tovarăş „gol-goluţ” şi de a experimenta concomitent o înstrăinare reciprocă, un abis de nedescris care-i separă unul de altul. „Şi-au făcut acoperăminte”, încercând să evite astfel întâlnirea umană totală, goliciunea în care se văd. Dar ruşinea, ca şi vina, nu pot fi îndepărtate prin tăinuire. Cei doi nu au încercat să comunice unul cu altul învăluiţi în dragoste; poate că s-au dorit reciproc din punct de vedere fizic, dar uniunea fizică nu vindeca înstrăinarea umană. Faptul că nu se iubesc este indicat de atitudinea pe care o au unul faţă de altul: Eva nu încearcă să-l protejeze pe Adam, iar Adam, în loc s-o apere pe Eva, evită pedeapsa denunţând-o ca fiind vinovată.
Care este păcatul pe care l-au comis? Că s-au privit unul pe altul ca fiind separaţi, izolaţi, ca fiind fiinţe umane egoiste, care nu pot depăşi această separare printr-un act de iubire. Acest păcat este înrădăcinat în chiar existenţa noastră umană. Lipsiţi de armonia originară cu natura, caracteristică animalului a cărui viaţă este determinată de instinctele înnăscute, înzestraţi cu raţiune şi conştiinţă de sine, nu putem să nu experimentăm separarea noastră totală de toate fiinţele umane. În teologia catolică, această stare de existenţă, de completă separare şi înstrăinare de fiinţele umane,’în care nu există punţi de iubire, constituie „iadul”. Pentru noi este de nesuportat. Într-un fel sau altul, trebuie să depăşim tortura separării absolute: prin supunere, prin dominaţie sau încercând să reducem la tăcere raţiunea şi conştiinţa. Totuşi, toate aceste căi au succes doar pentru moment, dar blochează calea spre o soluţie reală. Nu există decât un singur mod de a ne salva din acest infern: să părăsim închisoarea egocentrismului nostru, să ne apropiem de ceilalţi şi să devenim una cu întreaga lume. Dacă separarea egocentrică constituie păcatul principal, atunci păcatul se ispăşeşte prin actul de iubire. În limba engleză acest gând este exprimat chiar de cuvântul atonement („ispăşire”), deoarece el derivă dintr-o expresie caracteristică limbii engleze medievale care înseamnă „uniune”, „reconciliere” („atone + ment” este un calc după latinescul „adunamentum”). Deoarece păcatul separării nu constituie un act de nesupunere, el nu are nevoie să fie iertat. Dar are nevoie să fie vindecat; iar factorul curativ este iubirea, nu acceptarea pedepsei.
Rainer Funk mi-a făcut cunoscut faptul că ideea de păcat în sens de separare a fost exprimată de mulţi dintre Părinţii Bisericii care au urmat conceptul nonautoritarist despre păcat al lui Iisus. El sugerează următoarele exemple (preluate după Henri de Lubac): Origen spune: „Unde există păcate, există diversitate. Dar acolo unde conduce virtutea avem unicitate, totalitate”, Maxim Mărturisitorul spune că, prin păcatul lui Adam, rasa umană, „care ar trebui să fie un întreg armonios, fără conflictul dintre al meu şi al tău, a fost transformată într-un nor de praf alcătuit din indivizi”. Păreri similare referitoare la distrugerea unităţii originare a lui Adam mai pot fi găsite la Sfântul Augustin şi, după cum subliniază profesorul Auer, în învăţăturile lui Toma din Aquino. De Lubac spune, rezumând: „Ca muncă de recuperare (Wederherstellung), mântuirea apare inevitabil ca o recâştigare a unităţii pierdute, ca o recuperare a uniunii supranaturale cu Dumnezeu şi, în acelaşi timp, a uniunii oamenilor” (traducerea mea; pentru a analiza întreaga problematică a păcatului a se vedea şi capitolul „Concepţia de păcat şi pocăinţă” din cartea mea You Shall Be as Gods).
Pentru a rezuma, în modul de existenţă bazat pe a avea, deci în structura autoritară, păcatul înseamnă nesupunere şi el este depăşit prin pocăinţă -> pedeapsă -> supunere reînnoită. În modul bazat pe a fi, adică în structura nonautoritaristă, păcatul este reprezentat de înstrăinarea nerezolvată, şi este depăşit prin dezvoltarea şi reconcilierea deplină a raţiunii şi iubirii.
Povestea căderii Omului poate fi interpretată într-adevăr în ambele feluri, deoarece ea reprezintă un amestec de elemente autoritariste şi eliberatoare. Dar în ele însele, conceptele de păcat şi, respectiv, de nesupunere şi alienare, sunt diamentral opuse.
Povestirea din Vechiul Testament despre Turnul lui Babei pare să conţină aceeaşi idee. Rasa umană a atins o stare de uniune, simbolizată de faptul că toţi oamenii vorbesc aceeaşi limbă. Dar prin ambiţia lor pentru putere, prin lăcomia de a avea un turn foarte mare, oamenii îşi subminează unitatea şi devin dezbinaţi, într-un anumit sens, povestea Turnului reprezintă a doua „cădere a Omului”, păcatul umanităţii istorice. Relatarea biblică este complicată de frica lui Dumnezeu în faţa unităţii oamenilor şi a puterii care derivă din aceasta. „Iată, toţi sunt de un neam şi o limbă, şi iată ce s-au apucat să facă şi nu se vor opri de la ceea ce şi-au pus în gând să facă. Haidem, dar, să ne pogorâm şi să amestecăm limbile lor, ca să nu se mai înţeleagă unul cu altul” (Facerea, 11:6-7). Desigur, aceeaşi dificultate există deja şi în povestea căderii Omului; acolo, Dumnezeu se teme de puterea pe care bărbatul şi femeia ar exercita-o dacă ar mânca din fructele ambilor copaci.

Teama de moarte – afirmarea vieţii

După cum am arătat anterior, teama omului că şi-ar putea pierde posesiunile constituie o consecinţă inevitabilă a sentimentului său de siguranţă care derivă din ceea ce are. Vreau acum să dezvolt ceva mai mult această idee.
Este posibil ca noi să nu ne ataşam de proprietate şi, prin urmare, să nu ne temem că o vom pierde. Dar ce putem spune în privinţa fricii că ne vom pierde viaţa – că vom muri? Este aceasta doar o temere a celor bătrâni sau a oamenilor bolnavi? Sau cu toţii ne temem că vom muri? Oare faptul că trebuie să murim îşi pune amprenta asupra întregii noastre vieţi? Oare frica de moarte devine mai intensă şi este conştientizată mai mult pe măsură ce vârsta sau boala ne împinge spre sfârşitul vieţii?
Avem nevoie de studii sistematice ample, de psihanalişti care să investigheze acest fenomen din copilărie până la bătrâneţe pe baza observării manifestărilor conştiente şi inconştiente ale fricii de moarte. Aceste studii nu trebuie restrânse doar la cazuri individuale; ajutorul metodelor sociopsihanalizei ele pot avea în vedere şi grupuri mai mari. Deoarece astfel de studii nu există în momentul de faţă, va trebui să încercăm să tragem unele concluzii pe baza a numeroase date disparate.
Probabil că elementul cel mai semnificativ este dorinţa noastră adâncă pentru nemurire, care transpare în multe ritualuri şi convingeri referitoare la conservarea corpului uman. Pe de altă parte, negarea modernă, specific americană, a morţii prin „cosmetizarea” corpului vorbeşte în egală măsură despre refularea fricii de moarte prin ascunderea realităţii acesteia.
Există doar o singură cale de a depăşi cu adevărat frica de moarte — este calea propovăduită de Buddha, de Iisus, de stoici şi de Meister Eckhart. Ea ne îndeamnă să nu ne agăţăm de viaţă şi să nu trăim viaţa ca pe o posesiune. Frica de moarte nu este pe de-a întregul ceea ce pare a fi: teama de a înceta să trăim. Epicur spunea că moartea nu ne preocupă „dat fiind că atât cât existăm noi moartea nu există, iar când vine ea, noi nu mai existăm” (Diogenes Laertios, Despre vieţile…, p. 339). Cu siguranţă că există teamă de suferinţele şi durerea care pot să preceadă moartea, dar această teamă este diferită de frica de moarte. Cu toate că frica de moarte poate să pară astfel iraţională, lucrurile stau cu totul diferit dacă viaţa este experimentată ca o posesie. În acest caz, mă tem nu de faptul că voi muri, ci că voi pierde ceea ce am: corpul meu, eul meu, posesiunile mele, identitatea mea; mă tem că voi avea de înfruntat abisul nonidentităţii şi că „mă voi pierde”.
În măsura în care trăim în modul bazat pe a avea, e normal să ne temem de moarte. Nicio explicaţie raţională nu va alunga această temere. Dar ea poate fi diminuată, chiar şi în ceasul morţii, prin reafirmarea legăturii noastre cu viaţa, prin răspunsul nostru la iubirea celorlalţi, care ne poate aprinde propria iubire.
Descotorosirea de teama de a muri nu trebuie privită ca o pregătire pentru moarte, ci ca un efort continuu de a ieşi treptat din modul de existenţă bazat pe a avea si de a intra în cel bazat pe a fi. După cum spune Spinoza, cei înţelepţi se gândesc la viaţă, nu la moarte.
Învăţătura referitoare la modul în care trebuie să murim este aceeaşi cu învăţătura care ne arată cum să trăim Cu cât vom renunţa mai mult la posesiune, sub toate formele sale, şi mai ales la legătura cu eul nostru, cu atat va fi mai mică teama de moarte, deoarece nu avem nimic de pierdut.

Aici, acum – trecut, viitor

Modul de existenţă bazat pe „a fi” funcţionează doar aici şi acum (hic et nunc). Modul de viaţă bazat pe a avea funcţionează doar în timp: trecut, prezent şi viitor.
În modul bazat pe a avea suntem legaţi de ceea ce am acumulat în trecut: bani, terenuri, faimă, poziţie socială, cunoaştere, copii, amintiri. Ne gândim la trecut şi il simţim prin rememorarea sentimentelor (sau a ceea ce par a fi sentimente) din trecut. (Aceasta este esenţa sentimentalismului”.) Noi suntem trecutul si prin urmare putem spune: „Eu sunt ceea ce am fost”.
Viitorul este o anticipare a ceea ce va deveni trecutul în modul bazat pe a avea el este experimentat ca şi acesta din urmă, mai ales atunci când spunem: „Această persoană are un viitor”, indicând astfel că individul va avea multe lucruri, chiar dacă nu le are în prezent. Sloganul publicitar al companiei Ford, „în viitorul vostru se află un Ford”, a acentuat această dorinţă de a poseda în viitor, aşa cum se întâmplă în cazul unor tranzacţii în care se realizează contracte „futures” pe mărfuri. Experienţa fundamentală a modului de viaţă bazat pe a avea este aceeaşi, indiferent dacă ne referim la trecut sau la viitor.
„A fi”-ul este punctul în care trecutul şi viitorul se întâlnesc, este frontiera temporală, care însă nu se deosebeşte calitativ de cele două domenii pe care le leagă.
Fiinţarea nu se află în mod necesar în afara timpului, dar timpul nu constituie o dimensiune care guvernează fiinţa. Pictorul trebuie să se lupte cu culoarea, cu pânza şi cu pensulele, sculptorul, cu piatra şi dalta. Totuşi, „actul creativ”, „viziunea” lor despre ceea ce urmează să creeze, transcende timpul. Ea apare într-o străfulgerare, sau în mai multe, dar în astfel de viziuni timpul nu este experimentat. Acelaşi lucru este valabil şi pentru gânditori. Punerea pe hârtie a ideilor lor se face în timp, dar conceperea lor este un eveniment creativ din afara timpului. La fel se întâmplă cu fiecare manifestare a fiinţei. Experienţele iubirii, bucuriei, aflării adevărului nu se petrec în timp, ci în aici şi acum. Aici şi acum reprezintă eternitatea, adică veşnicia. Aşadar, eternitatea nu este, aşa cum greşit se crede, un timp prelungit la infinit.
Trebuie făcută însă o subliniere importantă în legătură cu relaţia cu trecutul. Ne-am referit aici la rememorarea trecutului, la faptul că ne gândim la el şi îl rumegăm; în acest mod de „posesie” a trecutului, trecutul este mort. Dar el poate fi readus la viaţă. Unii oameni pot experimenta situaţii din trecut cu atâta prospeţime, încât evenimentele par că se petrec aici şi acum; adică trecutul poate fi recreat, poate fi readus la viaţă (simbolic vorbind, putem reînvia morţii). În măsura în care cineva face acest lucru, trecutul încetează să mai fie trecut; el este aici şi acum.
De asemenea, şi viitorul poate fi experimentat de parcă s-ar petrece aici şi acum. Acest lucru se întâmplă atunci când o situaţie din viitor este anticipată atât de plenar de către cineva, încât devine un viitor „obiectiv”, adică se petrece în exterior, nu în experienţa subiectivă. Aceasta este natura gândirii utopice autentice (în contrast cu utopia visătoare); este baza credinţei veritabile, care nu are nevoie de realizare externă „în viitor” pentru ca experienţa să fie reală.
Întregul concept de trecut, prezent şi viitor, adică de timp, îşi face loc în viaţa noastră ca urmare a existenţei noastre trupeşti: durata limitată a vieţii, nevoia constanţă a corpului de a fi îngrijit, natura lumii fizice pe care trebuie s-o folosim pentru a ne susţine. Într-adevăr, nu putem trăi în eternitate; fiind fiinţe muritoare, nu putem ignora trecerea timpului şi nici nu ne putem sustrage acesteia. Ritmul zilelor şi nopţilor, al somnului şi stării de veghe, al creşterii şi îmbătrânirii, precum si necesitatea de a ne susţine prin muncă şi de a ne apăra sunt factori care ne obligă să respectăm timpul dacă vrem să trăim; şi corpul nostru ne face să vrem să trăim. Să respectăm timpul este un lucru, dar să ne supunem lui este cu totul altceva. În modul de existenţă bazat pe a fi, noi respectăm timpul, dar nu vrem să ne închinăm lui. Dar atunci când predomină modul de viaţă bazat pe a avea, acest respect pentru timp devine supunere. În acest mod de existenţă, nu numai lucrurile sunt lucruri, ci tot ceea ce e viu devine lucru. În modul bazat pe a avea, timpul devine conducătorul nostru. În modul bazat pe a fi, timpul este detronat; el nu mai este idolul care ne guvernează viaţa.
În societatea industrială timpul este suveran. Modul actual de producţie necesită ca fiecare acţiune să se facă exact la „timp”, deoarece nu numai nesfârşita bandă de montaj, ci (într-un sens mai puţin brutal) şi majoritatea activităţilor noastre sunt guvernate de factorul temporal, în plus, timpul nu este doar timp, „timpul înseamnă bani”. Maşina trebuie folosită la maximum; prin urmare, maşina îşi impune ritmul asupra lucrătorului.

Prin intermediul maşinii, timpul a devenit stăpânul nostru. Astfel, doar în orele noastre libere mai putem avea o oarecare libertate de alegere. Totuşi, în mod obişnuit, noi oamenii ne organizăm timpul liber aşa cum ne organizăm şi munca. Sau ne revoltăm împotriva tiraniei timpului fiind absolut leneşi. Nefăcând nimic altceva în afară de a refuza să dăm ascultare solicitărilor timpului, avem iluzia că suntem liberi, când de fapt suntem doar învoiţi din închisoarea acestuia.

A avea sau a fi?, Erich Fromm

NICIUN COMENTARIU

LĂSAȚI UN MESAJ