Libertatea – o problemă psihologică?

0
53

libertateIstoria modernă a Europei şi a Americii se concentrează în jurul efortului de eliberare din lanţurile politice, economice şi spirituale care încătuşau oamenii. Luptele pentru libertate au fost duse de către cei asupriţi, cei care doreau noi libertăţi, împotriva celor care aveau de apărat privilegii. Cât timp o clasă lupta pentru propria sa eliberare de sub dominaţie, credinţa ei era că luptă pentru libertatea umană ca atare şi era aşadar capabilă să facă apel la un ideal, la dorinţa de libertate înrădăcinată în toţi cei asupriţi. Totuşi, în lunga şi, în fond, neîntrerupta bătălie pentru libertate, clasele care luptau împotriva opresiunii într-o anumită perioadă treceau de partea duşmanilor libertăţii atunci când victoria era obţinută şi trebuiau apărate noi privilegii.

În ciuda multor eşecuri, libertatea a şi câştigat bătălii. Mulţi au murit în aceste bătălii cu convingerea că a muri în lupta împotriva asupririi era mai bine decât să trăieşti lipsit de libertate. O astfel de moarte era suprema afirmare a individualităţii lor. Istoria părea să dovedească faptul că omul putea să se conducă singur, să ia decizii pentru sine, să gândească şi să simtă aşa cum credea el de cuviinţă. Ţinta către care se îndrepta rapid dezvoltarea socială părea să fie exprimarea deplină a potenţialităţilor umane. Principiile liberalismului economic, ale democraţiei politice, ale autonomiei religioase şi ale individualismului în viaţa personală dădeau expresie aspiraţiei spre libertate şi, în acelaşi timp, păreau că aduc omenirea mai aproape de realizarea ei. Una după alta, legăturile erau rupte. Omul a învins dominaţia naturii şi a devenit stăpânul ei; a înfrânt dominaţia bisericii şi pe cea a statului absolutist. Abolirea dominaţiei externe părea să fie nu numai o condiţie necesară, dar şi una suficientă pentru atingerea ţelului către care se năzuia: libertatea individului.

Războiul mondial a fost privit de mulţi ca ultima luptă, iar sfârşitul lui ca victoria definitivă a libertăţii. Democraţiile deja existente păreau consolidate, iar altele noi înlocuiau vechile monarhii. însă n-au trecut prea mulţi ani până să se ivească noi sisteme care negau tot ceea ce oamenii credeau că au câştigat în secole de luptă. Pentru că esenţa acestor noi sisteme care au luat efectiv comanda întregii vieţi sociale şi personale a omului era supunerea tuturor, cu excepţia unora, foarte puţini, fată de o autoritate asupra căreia nu aveau nici un control.

La început, mulţi s-au consolat cu gândul că victoria sistemului autoritarist se datora nebuniei câtorva indivizi şi că nebunia va duce la prăbuşirea lor, la momentul potrivit. Alţii credeau cu înfumurare că italienilor sau germanilor le lipsea o perioadă suficient de lungă de practică democratică şi că, aşadar, se putea aştepta liniştit până când aceştia vor atinge maturitatea politică a democraţiilor din vest. O altă iluzie comună, poate cea mai periculoasă dintre toate, era că oameni ca Hitler obţinuseră puterea asupra giganticului aparat de stat doar prin viclenie şi impostură, că ei şi acoliţii lor guvernau numai şi numai prin forţă, că întreaga populaţie era numai obiectul lipsit de voinţă al înşelăciunii şi terorii.

În anii care au trecut de atunci, a devenit clar faptul că aceste argumente erau greşite. Am fost siliţi să recunoaştem că în Germania milioane de oameni erau tot atât de dornici să renunţe la libertate pe cât de dornici fuseseră părinţii lor să lupte pentru ea; că în loc să-şi dorească libertatea, ei căutau căi de a fugi de ea; că alte milioane erau indiferenţi şi nu credeau că merită să te baţi şi să mori pentru apărarea libertăţii. De asemenea, trebuie să recunoaştem că, criza democraţiei nu este o problemă specifică Italiei sau Germaniei, ci una cu care se confruntă orice stat modern. Şi nici nu are importanţă ce simboluri aleg duşmanii libertăţii umane: libertatea este tot atât de periclitată dacă este atacată în numele anti-fascismului sau în cel al fascismului făţiş. Acest adevăr a fost atât de convingător formulat de John Dewey, încât îl voi exprima chiar prin cuvintele sale: Nu existenţa statelor totalitare străine – spune el – este cea mai serioasă ameninţare pentru democraţia noastră. Ci faptul că înăuntrul propriilor noastre atitudini personale şi înăuntrul propriilor noastre instituţii există condiţiile care au determinat în ţările străine victoria autorităţii externe, a disciplinei, a uniformităţii şi a dependenţei de Conducător. Bătălia se dă, prin urmare, aici – în noi înşine şi în instituţiile noastre.

Dacă vrem să luptăm împotriva fascismului, trebuie să-l înţelegem. Confundarea dorinţei cu realitatea nu ne va folosi la nimic. Iar declamarea unor formule optimiste se va dovedi tot atât de inadecvată şi lipsită de folos ca şi ritualul unui dans indian de invocare a ploii.

Pe lângă problema condiţiilor economice şi sociale care au dat naştere fascismului, există şi o problemă umană care trebuie înţeleasă. Această carte îşi propune să analizeze acei factori dinamici din structura de caracter a omului modern care în ţările fasciste l-au determinat să dorească să renunţe la libertate si care operează într-o atât de mare măsură la milioane dintre compatrioţii noştri.

Cele mai importante întrebări care se pun atunci când cercetăm aspectul uman al libertăţii, dorinţa de supunere şi setea de putere, sunt următoarele: Ce este libertatea ca experienţă umană? Este dorinţa de libertate ceva inerent naturii umane? Este ea o experienţă identică, indiferent de tipul de cultură căruia îi aparţine o persoană, sau este ceva diferit, în funcţie de gradul de individualism atins într-o anumită societate? Libertatea este numai absenţa presiunii externe sau este, de asemenea, şi prezenţa a ceva – şi dacă e aşa, prezenţa a ce? Care sunt factorii sociali şi economici din societate care favorizează năzuinţa către libertate? Poate deveni libertatea o povară prea greu de dus pentru om, ceva de care el încearcă să scape? Atunci de ce această libertate este pentru mulţi un ţel mult râvnit, iar pentru alţii o ameninţare?

Nu există, de asemenea, pe lângă o dorinţă înnăscută de libertate şi o dorinţă instinctivă de supunere? Dacă nu există, atunci cum putem explica atracţia pe care o exercită asupra atâtor oameni, în zilele noastre, supunerea faţă de un conducător? Se dovedeşte supunere numai faţă de o autoritate externă sau există, de asemenea, o supunere faţă de autorităţi interiorizate, cum ar fi datoria sau conştiinţa, faţă de constrângeri [compulsions], interioare sau faţă de autorităţi anonime de feIul opiniei publice? Există o satisfacţie ascunsă a supunerii? Care este esenţa ei?

Ce anume creează în oameni acea dorinţă insaţiabilă de putere? Forţa energiei lor vitale sau o fundamental slăbiciune şi neputinţă de a-şi trăi viaţa în mod spontan şi cu dragoste? Care sunt condiţiile psihologice care favorizează întărirea acestor tendinţe? Care sunt condiţiile sociale pe care se bazează, la rândul lor, astfel de condiţii psihologice?

Analiza aspectului uman al libertăţii şi al autoritarismului ne obligă să luăm în discuţie o problemă generală, şi anume aceeaj a rolului pe care-l joacă factorii psihologici ca forte active în procesul social; aceasta ne conduce în cele din urmă la problema interacţiunii factorilor psihologici, economici si ideologici în procesul social. Orice încercare de a înţelege atracţia exercitată de fascism asupra marilor naţiuni ne constrânge să recunoaştem rolul factorilor psihologici. Pentru că este vorba, în acest caz, de un sistem politic care, în esenţă, nu face apel la forţele raţionale ale propriului interes, ci care stârneşte si mobilizează în om forţe diabolice, forţe despre care noi âm crezut că nu există sau, cel puţin, că au pierit cu mult timp în urmă. Imaginea familiară a omului în ultimele secole era cea a unei fiinţe raţionale ale cărei acţiuni erau determinate de propriul său interes şi de capacitatea sa de a acţiona în funcţie de el. Chiar scriitori ca Hobbes, care au recunoscut setea de putere şi agresivitatea ca forţe motrice ale omului, au explicat existenţa acestor forţe ca un rezultat logic al interesului personal: fiindcă oamenii sunt egali şi au, aşadar, aceeaşi dorinţă de a fi fericiţi şi, fiindcă nu există destulă bogăţie pentru a-i satisface pe toţi în aceeaşi măsură, ei luptă în mod necesar unul împotriva celuilalt şi vor putere pentru a-şi asigura stăpânirea în viitor a ceea ce posedă în prezent.

Dar imaginea lui Hobbes s-a demodat. Pe măsură ce clasa de mijloc a reuşit să înlăture puterea foştilor conducători politici sau religioşi, pe măsură ce oamenii au reuşit să stăpânească natura şi pe măsură ce milioane de indivizi au devenit independenţi din punct de vedere economic, s-a ajuns să se creadă tot mai mult într-o lume raţională şi în om ca într-o fiinţă în mod esenţial raţională. Forţele întunecate şi diabolice ale naturii omului erau alungate către Evul Mediu şi chiar către perioadele mai timpurii ale istoriei şi erau explicate prin lipsa de cunoştinţe sau prin intrigile viclene ale unor regi şi preoţi mincinoşi.

Aceste perioade erau privite ca un vulcan care de mult timp a încetat să mai fie o ameninţare. Lumea se simţea în siguranţă si încrezătoare în faptul că’realizările democraţiei moderne distruseseră toate forţele răului; pământul părea strălucitor şi sigur ca străzile bine luminate ale unui oraş modern. Se credea că războaiele erau ultimele relicve ale unor ere apuse şi că nu mai era nevoie decât de un singur război pentru a se sfârşi cu războiul; crizele economice erau socotite accidente, cu toate că aceste accidente continuau să aibă loc cu o anumită regularitate.

Când fascismul a ajuns la putere, majoritatea oamenilor erau nepregătiţi atât din punct de vedere teoretic, cât şi din punct de vedere practic. Erau incapabili să creadă că omul ar putea să manifeste asemenea înclinaţii spre rău, asemenea sete de putere, asemenea lipsă de consideraţie faţă de drepturile celor slabi sau asemenea dorinţă arzătoare de supunere. Doar câţiva au fost conştienţi de clocotul vulcanului care precede izbucnirea sa. Nietzsche tulburase optimismul satisfăcut al secolului al XlX-lea; Marx de asemenea, dar într-un mod diferit. Un alt avertisment a fost dat ceva mai târziu de către Freud. Fără îndoială că el şi cea mai mare parte a discipolilor săi aveau doar o idee foarte naivă despre ceea ce se petrece în societate, iar majoritatea aplicaţiilor sale psihologice asupra problemelor sociale erau construcţii eronate; totuşi, îndreptându-şi interesul către fenomenele de tulburare emoţională şi mentală a individului ne-a condus până în vârful vulcanului si ne-a făcut să privim înăuntrul craterului clocotind.

Freud, mai mult decât oricare altul dinaintea lui, şi-a îndreptat atenţia către observarea şi analizarea forţelor iraţionale inconştiente care determină parţial comportamentul uman. El şi urmaşii săi în psihologia modernă nu au dezvăluit numai partea iraţională şi inconştientă a naturii umane, a cărei existent fusese neglijată de raţionalismul modern; el a arătat, de asemenea, că aceste fenomene iraţionale urmau anumite legi şi că de aceea puteau fi înţelese raţional. Ne-a învăţat să înţelegem limbajul viselor şi al simptomelor somatice, precum şi manifestările iraţionale din comportamentul uman. A descoperit că aceste manifestări, precum şi întreaga structură de caracter a unui individ erau reacţii la influenţele exercitate de lumea exterioară şi, în mod special, de cele ce se petrecuseră în copilărie.

Dar Freud era atât de impregnat de spiritul culturii căreia îi aparţinea, încât nu a putut trece peste anumite limite pe care aceasta le impunea. Aceste limite au devenit limitări chiar si pentru înţelegerea de către el a individului bolnav; ele i-au stânjenit înţelegerea individului normal şi a fenomenelor iraţionale prezente în viaţa socială.
Dat fiind că această carte subliniază rolul factorilor psihologici în întregul proces social şi dat fiind că această analiză se bazează pe unele dintre descoperirile fundamentale ale lui Freud – în special pe cele ce privesc acţiunea fortelor inconştiente în caracterul omului şi dependenţa lor de influenţele externe – cred că i-ar fi de mare ajutor cititorului să afle de la început unele dintre principiile generale ale abordării noastre si, de asemenea, principalele diferenţe dintre această abordare si conceptele freudiene clasice.

Freud a acceptat credinţa tradiţională în dihotomia fundamentală dintre oameni şi societate, precum şi doctrina tradiţională conform căreia natura umană este rea. Pentru el, omul este în mod esenţial antisocial. Societatea trebuie să-l civilizeze trebuie să-i permită o anumită satisfacere directă a instinctelor biologice, imposibil de eradicat; dar de cele mai nulte ori societatea trebuie să rafineze şi să respingă cu abilitate impulsurile de bază ale omului. Ca urmare a acestei reprimări de către societate a impulsurilor naturale se întâmplă ceva miraculos: instinctele reprimate se transformă în aspiraţii valoroase din punct de vedere cultural şi devin astfel baza umană a culturii. Freud a ales cuvântul „sublimare” pentru această trecere ciudată de la represie la comportament civilizat. Dacă dimensiunea represiei este mai mare decât capacitatea de sublimare, indivizii devin nevrotici şi este necesar să se permită diminuarea represiei. În general, există o relaţie inversă între satisfacerea pulsiunilor omului şi cultură: cu cât mai multă represie, cu atât mai multă cultură (şi cu atât mai mare pericol de tulburări nevrotice). În teoria lui Freud, relaţia individului cu societatea este în mod esenţial una statică: individul rămâne în principiu acelaşi, schimbându-se numai în măsura în care societatea exercită o presiune mai mare asupra instinctelor lui naturale (şi astfel impune mai multă sublimare) sau îi permite o mai mare satisfacere (şi astfel sacrifică cultura).

Ca şi concepţia despre aşa-zisele instincte primare ale omului, pe care psihologii dinainte le acceptau, concepţia lui Freud despre natura umană era în esenţă o reflecţie asupra celor mai importante pulsiuni care pot fi observate la omul modern. Pentru Freud individul culturii sale reprezenta „omul”, iar acele pasiuni şi angoase care sunt caracteristice omului societăţii moderne erau considerate ca fiind forţe externe înrădăcinate în constituţia biologică a omului.

Deşi am putea da multe exemple în acest sens, vreau să dau numai unul singur care este deosebit de important pentru că priveşte întreaga concepţie despre om ca fiinţă socială. Freud consideră întotdeauna individul în relaţiile sale cu alţii. Din perspectiva lui Freud, aceste relaţii sunt similare raporturilor economice faţă de ceilalţi, care sunt caracteristice individului societăţii capitaliste. Fiecare persoană munceşte pentru sine, în manieră individualistă, pe propriul său risc şi în primul rând în cooperare cu alţii. Dar nu este un Robinson Crusoe; are nevoie de alţii, în calitate de clienţi, de angajaţi sau de patroni. Trebuie să cumpere şi să vândă, să dea şi să ia.  Piaţa, fie că este cea a produselor, fie că este cea a muncii, reglează aceste relaţii. Astfel, individul, iniţial singur şi suficient sieşi, intră în relaţii economice cu indivizi, ca mijloc în vederea unui scop anume: de a vinde sau de a cumpăra. Concepţia freudiană a relaţiilor umane este în esenţă aceeaşi: individul apare pe deplin echipat cu instincte date biologic care cer să fie satisfăcute. În vederea satisfacerii lor, individul intră în relaţie cu alte „obiecte”. Astfel, alţi indivizi sunt întotdeauna un mijloc pentru scopul acestuia, și anume, satisfacerea tendintelor care-şi au originea ele însele în individ, dinainte ca el să intre îi contact cu altul. În accepţia lui Freud, domeniul relaţiilor umane este similar pieţei – este un schimb de satisfaceri ale nevoilor date biologic, în care relaţia cu celălalt este întotdeauna un mijloc de atingere a unui scop, dar niciodată un scop în sine. Contrar punctului de vedere al lui Freud, analiza oferită în această carte se bazează pe asumpţia că problema cheie a psihologiei este aceea a felului specific al legăturii individului cu lumea, şi nu aceea a satisfacerii sau a frustrării uneia sau alteia dintre nevoile instinctuale permise; mai mult decât atât, se bazează pe asumpţia că relaţia dintre om şi societate nu este una statică. Nu este ca şi cum am avea pe de o parte un individ echipat de natură cu anumite instincte şi, pe de alta, societatea ca ceva separat de el, satisfăcând sau frustrând aceste tendinţe înnăscute. Deşi există anumite nevoi, cum ar fi foamea, setea, care sunt comune omului, acele pulsiuni care fac posibile diferentele dintre caracterele oamenilor, ca dragostea şi ura, setea de putere si dorinţa arzătoare de supunere, bucuria plăcerii senzoriale şi teama de ea, sunt toate rezultate ale procesului social. Cele mai frumoase, precum şi cele mai urâte înclinaţii ale omului nu sunt părţi ale unei naturi umane imobile şi date biologic, ci rezultă din procesul social care creează omul. Cu alte cuvinte, societatea nu are numai o funcţie represivă – deşi o are şi pe aceasta – ci mai are şi o funcţie creativă. Natura omului, pasiunile şi angoasele sale sunt un produs cultural; la urma urmelor, omul însuşi este cea mai importantă creaţie şi realizare a efortului uman permanent, a cărui mărturie o numim istorie.

Este tocmai sarcina psihologiei sociale să înţeleagă acest proces al creării omului în istorie. De ce dintr-o epocă istorică în alta au loc anumite schimbări în caracterul omului? De ce este diferit spiritul renascentist de cel al Evului Mediu? De ce este diferită structura de caracter a omului din capitalismul monopolist de cea din secolul al XIX-lea? Psihologia socială trebuie să explice de ce iau naştere noi aptitudini şi noi pasiuni bune sau rele. Observăm astfel că, de exemplu, din Renaştere şi până în zilele noastre oamenii au fost însetaţi de glorie, în timp ce această aspiraţie, care pare azi atât de naturală, era puţin prezentă la omul societăţii medievale. Şi în aceeaşi perioadă oamenii şi-au dezvoltat un simţ al frumuseţii naturi pe care nu-l avuseseră până atunci. Pe lângă asta, în ţările din nordul Europei, începând cu secolul al XVI-lea, omul şi-a dezvoltat o poftă obsesivă de a munci care i-a lipsit omului liber înainte de această perioadă.

Dar nu numai omul este creat de istorie, ci şi istoria este creată de om. Rezolvarea acestei aparente contradicţii constituie sfera psihologiei sociale. Sarcina ei nu este numai aceea de a arăta cum se modifică şi se dezvoltă pasiunile [passions], dorinţele şi angoasele ca rezultat al procesului social, ci si cu energiile omului modelate astfel în forme specifice devin, rândul lor, forte productive, modelatoare ale procesului social. Astfel, de exemplu, setea de glorie şi de succes şi imboldul de munci [drive to work] sunt forţe fără de care capitalismul modern nu s-ar fi putut dezvolta; fără acestea şi fără un număr de alte forţe umane, omului i-ar fi lipsit impulsul [impetus] de a acţiona conform cerinţelor sociale şi economice ale sistemuli comercial şi industrial modern.

Din cele ce am spus reiese că punctul de vedere prezentat în această carte diferă de cel al lui Freud, deoarece este într-un dezacord clar cu interpretarea sa a istoriei ca rezultat al forţele psihologice care, în ele însele, nu sunt condiţionate social. Este într-un dezacord tot atât de clar cu acele teorii care neglijează rolul factorului uman ca unul dintre elementele dinamice în procesul social. Această critică nu este îndreptată numai împotriva teoriilor sociologice care doresc în mod explicit să elimine problemele psihologice din sociologie (ca teoriile lui Dürkheim şi ale şcolii lui), ci şi împotriva acelor teorii care au în mai mare sau în mai mică măsură iz de psihologie comportamentală. Ceea ce este comun tuturor acestor teorii este asumpţia că natura umană nu are propriul ei dinamism si că schimbării psihologice trebuie înţelese în termenii dezvoltării noilor „deprinderi” ca o adaptare la noile modele culturale. Aceste teorii deşi vorbesc despre factorul psihologic, îl reduc totodată lai umbră a modelelor culturale. Numai o psihologie dinamică ale cărei temelii au fost puse de Freud, poate face mai mul decât să recunoască doar de formă factorul uman. Desi nu exist o natură umană imuabilă, nu o putem totuşi privi ca fiind flexibilă la infinit şi capabilă să se adapteze la orice fel de conditi fără să dezvolte un dinamism psihologic al ei. Natura umană deşi este produsul evoluţiei istorice, are anumite mecanisme şi legi inerente, a căror descoperire este sarcina psihologiei.

În acest moment, pentru deplina înţelegere a ceea ce am spus până acum şi a ceea ce va urma, pare necesar să discutăm noţiunea de adaptare. Această discuţie oferă în acelaşi timp o ilustrare a ceea ce înţelegem prin mecanisme şi legi psihologice- pare folositor să distingem între adaptarea „statică” şi cea “dinamică”. Prin adaptare statică înţelegem acea adaptare la modele [patterns] care lasă nemodificată întreaga structură de caracter şi care implică numai adoptarea unei noi deprinderi. Un exemplu de adaptare de acest fel este trecerea de la deprinderea chinezească de a mânca la deprinderea vestică de a folosi furculiţa si cuţitul. Un chinez venit în America se va adapta la acest nou model, dar această adaptare nu va avea în sine un efect prea mare asupra personalităţii sale; nu-i va deştepta noi pulsiuni sau trăsături de caracter.

Prin adaptare dinamică înţelegem acel fel de adaptare care are loc, de exemplu, când un băiat se supune ordinelor tatălui : său sever şi ameninţător – fiindu-i prea frică de el pentru a face altfel – si devine un băiat „bun”. În timp ce se adaptează la necesităţile situaţiei, ceva se întâmplă în el. Poate dezvolta o puternică ostilitate faţă de tatăl său, ostilitate pe care o refulează, deoarece ar fi prea periculos să o exprime sau chiar să fie conştient de ea. Această ostilitate refulată, deşi nu este manifestă, este un factor dinamic în structura sa de caracter. Ea poate crea o nouă angoasă şi poate duce astfel la o supunere şi mai profundă; aceasta poate provoca o vagă sfidare, îndreptată nu împotriva cuiva în mod special, ci mai degrabă împotriva vieţii în general. Deşi aici, ca şi în primul caz, un individ se adaptează la anumite circumstanţe externe, acest gen de adaptare creează ceva nou în el, trezeşte noi pulsiuni şi noi angoase. Orice nevroză este un exemplu de astfel de adaptare dinamică; ea este, în esenţă, o adaptare la acele condiţii externe (în special la cele din prima copilărie) care sunt iraţionale în sine şi, în general vorbind, nefavorabile creşterii şi dezvoltării copilului. În mod similar, acele fenomene socio-psihologice care sunt comparabile cu fenomenele nevrotice (vom discuta mai târziu de ce nu trebuie să le numim nevrotice), cum ar fi prezenţa puternicelor impulsuri [impulses] distructive sau sadice în grupurile sociale, oferă un exemplu de adaptare dinamică la condiţii sociale iraţionale şi dăunătoare dezvoltării oamenilor.
Pe lângă întrebarea referitoare la tipul de adaptare care are loc, există şi alte întrebări care cer un răspuns: ce îl sileşte pe om să se adapteze la aproape orice condiţie de viată imaginabilă şi care sunt limitele adaptabilităţii sale?

Pentru a răspunde la aceste întrebări, primul fenomen care trebuie discutat este faptul că există anumite segmente ale na turii omului care sunt mai flexibile şi mai adaptabile decât alte le. Acele aspiraţii şi trăsături de caracter prin care oameni diferă unii de alţii dovedesc un mare grad de elasticitate si maleabilitate: dragostea, caracterul distrugător, sadismul, tendint, de supunere, setea de putere, indiferenţa, dorinţa de autoglorificare, entuziasmul faţă de cumpătare, bucuria plăcerii sen zuale şi frica de senzualitate. Acestea şi multe alte aspiraţii s temeri care se pot găsi în om se dezvoltă ca o reacţie la anumi te condiţii de viaţă. Ele nu sunt deosebit de flexibile, pentru ci odată devenite parte a caracterului unei persoane, nu dispar şi nu se transformă cu uşurinţă într-o altfel de pulsiune.

Sunt totuşi flexibile în sensul că indivizii, mai ales în copilărie, dezvoltă o nevoie sau alta, potrivit cu întregul mod de viaţă în care trăiau. Nici una dintre aceste nevoi nu este imuabilă şi rigidă în felul în care ar fi o parte înnăscută a naturi umane care se dezvoltă şi care trebuie să fie satisfăcută indife rent de împrejurări.

Spre deosebire de aceste nevoi, există altele care sunt o par te indispensabilă a naturii umane şi care cer în mod imperativ să fie satisfăcute, anume acele nevoi care sunt înrădăcinate îr organizarea fiziologică a omului, cum ar fi foamea, setea, nevoia de somn şi altele. Pentru fiecare din acestea există un anumit prag dincolo de care absenţa satisfacerii este de nesuportat iar când acest prag este depăşit, tendinţa de a satisface nevoii capătă calitatea unei aspiraţii atotputernice. Toate aceste ne voi condiţionate fiziologic pot fi cuprinse în noţiunea unei nevoi de autoconservare. Această nevoie de autoconservare este acea parte a naturii umane care are nevoie să fie satisfăcuţi indiferent de circumstanţe şi care constituie de aceea mobilul primordial al comportamentului uman.
Să punem acest lucru într-o formulă mai simplă: omul trebuie să mănânce, să bea, să doarmă, să se apere de duşmani şi aşa mai departe. Ca să facă toate acestea, trebuie să muncească şi să producă. Dar „munca” nu este ceva general sau abstract. Munca este întotdeauna muncă concretă, adică un fe specific de muncă într-un tip specific de sistem economic. O persoană poate munci ca sclav într-un sistem feudal, ca ţăran într-un pueblo indian, ca om de afaceri independent în societatea capitalistă, ca vânzătoare într-un magazin universal modern, ca muncitor pe banda fără sfârşit a unei mari fabric. Aceste feluri diferite de muncă cer trăsături de personalitate total diferite şi favorizează diferite tipuri de relaţie cu ceilalţi Când se naşte, omul găseşte scena gata pregătită. Trebuie si mănânce şi să bea, aşadar trebuie să muncească; iar aceasti înseamnă că trebuie să muncească în condiţiile particulare şi îi modurile pe care i le impune tipul societăţii în care s-a născut. Ambii factori, necesitatea de a trăi şi sistemul social, sunt în principiu nemodificabili de către el ca individ şi sunt factori care determină dezvoltarea acelor alte trăsături care dovedesc o mai mare maleabilitate. Astfel, modul de viaţă, aşa cum estt el impus individului de către specificul unui sistem economic devine factorul prim în determinarea întregii sale structuri de caracter, deoarece nevoia imperativă de autoconservare îl sileşte să accepte condiţiile în care este obligat să trăiască. Aceasta ni înseamnă că nu poate încerca, împreună cu alţii, să produci anumite schimbări economice şi politice; dar în primul rând personalitatea sa este modelată’ de modul particular de viaţă deoarece a fost confruntat cu el încă din copilărie prin intermediul familiei, care prezintă toate trăsăturile tipice unei anumite societăţi sau clase.

Nevoile condiţionate fiziologic nu sunt singura parte imperativă a naturii umane. Mai există o parte tot atât de constrângătoare, una care nu este înrădăcinată în procesele corporale ci în chiar esenţa practicii şi modului uman de viată: nevoia de a fi legat de lumea exterioară, nevoia de a evita singnrătatea. Singurătatea şi izolarea totală conduc la dezintegrarare lentă întocmai cum inaniţia conduce la moarte. Această legătură cu alţii nu este totuna cu contactul fizic. Un individ poate fi singur, fizic vorbind, timp de mulţi ani, putând fi totuşi legat de idei, valori sau cel puţin de modele sociale care îi dau un sentiment de comuniune şi „apartenenţă”. Pe de altă parte, poate sa trăiască în mijlocul oamenilor si totuşi să fie copleşit de un cumplit sentiment de izolare, al cărui rezultat, dacă trece dincolo de o anumită limită, este starea de nebunie, reprezentată de tulburări schizofrenice. Această absenţă a legării de valori, simboluri şi modele o putem numi singurătate morală si afirmăm că singurătatea morală este tot atât de greu de tolerat ca şi singurătatea fizică sau mai degrabă că singurătatea fizică devine de nesuportat numai dacă implică si o singurătate morală.

Legătura spirituală cu lumea poate lua multe forme: călugărul care, în chilia sa, crede în Dumnezeu şi deţinutul politic care, ţinut izolat, se simte una cu camarazii de luptă nu sunt singuri din punct de vedere moral. De asemenea, nici gentlemanul englez care-şi poartă smokingul în ambiantele cele mai exotice şi nici mic burghezul care, deşi absolut izolat de prietenii sai, se simte una cu naţiunea sau cu simbolurile sale Tipul de legătură cu lumea poate fi nobil sau trivial, dar chiar legătura cu cel mai josnic tip de model este absolut preferabilă singurătăţii. Religia şi naţionalismul, ca si orice obicei si orice credinţă oricât de absurdă şi de degradantă, dacă nu face decât să-l lege pe individ de alţii, sunt adăposturi împotriva a ceea ce-l sperie cel mai tare pe om: izolarea.
Nevoia irezistibilă de a evita izolarea morală a fost descrisă cel mai convingător de Balzac în acest pasaj din Suferinţele inventatorului:

Un lucru trebuie să înveţi, să se imprime în mintea ta care este încă atât de maleabilă: omul are oroare de singurătate. Iar dintre toate felurile de singurătate, singurătatea morală este cea mai groaznică. Primii sihaştri trăiau cu Dumnezeu, locuiau în lumea cea mai populată, lumea spiritelor. Primul gând al omului, fie el un lepros sau un prizonier, un păcătos sau un invalid, este: să aibă un tovarăş în această soartă a sa. Pentru a-și satisface această pornire care este însăşi viaţa, el pune în joc toată forţa, toată puterea, energia întregii sale vieţi. Şi-ar găsi Satan tovarăşi fără această dorinţă copleşitoare? Pe această temă s-ar putea scrie o întreagă epopee, care ar fi prologul la Paradisul pierdut, pentru că Paradisul pierdut nu este nimic altceva decât apologia răzvrătirii.
Orice încercare de a răspunde la întrebarea de ce frica de izolare este atât de puternică în om, ne-ar îndepărta de drumul principal pe care-l urmăm în această carte. Totuşi, ca să nu las cititorului impresia că nevoia de a te simţi una cu alţii are vreo natură misterioasă, aş dori să indic direcţia în care cred că se află răspunsul.

Un element important este faptul că oamenii nu pot trăi fără un gen oarecare de cooperare cu alţii. În orice tip imaginabil de cultură omul are nevoie să coopereze cu alţii dacă vrea să supravieţuiască, fie cu scopul de-a se apăra împotriva duşmanilor sau a pericolelor din natură, fie pentru a putea să muncească şi să producă. Până şi Robinson Crusoe era însoţit de omul său, Vineri; fără el probabil nu numai că ar fi înnebunit, dar chiar ar fi murit. Fiecare are în copilărie, în mod dramatic, experienţa acestei nevoi de a fi ajutat de către alţii. Din pricina incapacităţii efective a copilului de a se îngriji de el însuşi în ceea ce priveşte funcţiile vitale, comunicarea cu ceilalţi este o chestiune de viaţă şi de moarte pentru el. Posibilitatea de a fi părăsit este inevitabil cea mai serioasă ameninţare pentru întreaga existenţă a copilului.

Mai există un element care face atât de copleşitoare nevoia de „apartenenţă”: faptul conştiinţei subiective de sine, al facultăţii gândirii, prin care omul este conştient de sine ca entitate individuală, diferită de natură şi de alţi oameni. Deşi gradul acestei conştienţe variază, existenţa ei pune în faţa omului o problemă esenţialmente umană: fiind conştient de sine ca diferit de natură şi de alţi oameni, fiind conştient – chiar si foarte vag – de moarte, boală, îmbătrânire, individul îşi simte în mod necesar insignifianţa şi micimea faţă de univers şi de toţi ceilalţi care nu sunt „el”. Dacă el nu ar fi legat de ceva, dacă viaţa lui nu ar avea un sens şi o perspectivă, s-ar simţi ca un fir de praf şi ar fi copleşit de neînsemnătatea sa individuală. N-ar fi în stare să se lege de nici un sistem care să dea un sens şi o perspectivă vieţii lui, ar fi plin de îndoială, iar această îndoială ar paraliza în cele din urmă capacitatea sa de a acţiona – adică de a trăi.

Înainte de a trece mai departe, poate că ar fi util să recapitulăm cele spuse cu privire la abordarea noastră generală a problemelor de psihologie socială. Natura umană nu este nici suma fixată biologic şi înnăscută a instinctelor, nici o umbră lipsita de viaţă a modelelor culturale la care se adaptează fără piedici; ea este produsul evoluţiei umane, dar are, de asemenea, şi anumite mecanisme şi legi inerente. Există anumiţi factori în natu ra omului care sunt rigizi şi de neschimbat: necesitatea de a satisface instinctele condiţionate fiziologic şi necesitatea de a evita izolarea şi singurătatea morală. Am văzut că individul trebuie să accepte modul de viaţă înrădăcinat în sistemul de producţie şi distribuţie propriu oricărei societăţi date. În procesul de adaptare dinamică la cultură se dezvoltă o seamă de pulsiuni puternice care motivează acţiunile şi sentimentele individului. Individul poate să fie conştient sau nu de aceste pulsiuni, dar în orice caz ele sunt puternice şi, o dată ce s-au dezvoltat, se cer satisfăcute. Ele devin forţe influente care sunt, la rândul lor, active în modelarea procesului social. Despre cum interacţionează factorii economici, psihologici şi ideologici şi ce concluzie generală suplimentară se poate trage cu privire la această interacţiune se va discuta mai târziu, în cursul analizei pe care o vom face Reformei şi fascismului. Această discuţie va fi mereu concentrată în jurul principalului subiect al cărţii: omului, având tot mai multă libertate, în sensul ieşirii din unitatea sa originară cu natura, şi devenind în tot mai mare măsură un „individ”, nu-i rămâne decât să aleagă între a se uni cu lumea în spontaneitatea iubirii şi a muncii productive sau a tinde spre un tip de siguranţă prin intermediul unor legături cu lumea care îi distrug libertatea şi integritatea eului individual.

Frica de libertate, Erich Fromm

NICIUN COMENTARIU

LĂSAȚI UN MESAJ