Introducere: Marea Promisiune, eşecul ei şi noile alternative

0
55

Sfârşitul unei iluzii

Erich FrommMarea Promisiune de Progres Nelimitat — promisiunea de dominaţie asupra naturii, de abundenţă materială, de fericire supremă pentru cei mulţi şi de libertate personală neîngrădită — a susţinut speranţele şi credinţa generaţiilor umane de la începutul epocii industriale şi până în prezent. Fără îndoială, civilizaţia noastră a început atunci când rasa umană a dobândit un control activ asupra naturii; dar până la apariţia epocii industriale acest control a rămas restrâns. Odată cu progresul industrial, care a înlocuit energia umană cu energia mecanică, iar mai apoi cu cea nucleară, şi creierul uman a fost înlocuit cu computerul, am simţit că suntem pe cale să obţinem o producţie nelimitată, care sa ducă la un consum nelimitat; că tehnica ne-a făcut atotputernici; că ştiinţa ne-a făcut atotştiutori. Eram pe cale să devenim zei, fiinţe supreme ce puteau crea o altă lume, folosind lumea noastră naturală doar ca material de construcţie pentru noua noastră creaţie.
Bărbaţii, dar si din ce în ce mai multe femei, au experimentat un nou sentiment de libertate; au devenit stăpânii propriilor vieţi: lanţurile feudale fuseseră sfărâmate şi fiecare putea face ceea ce dorea, liber de orice constrângere. Sau cel puţin aşa simţeau oamenii. Şi chiar dacă acest lucru era valabil doar pentru înalta societate şi clasa de mijloc, aceste realizări dădeau încredere şi celorlalţi că, în cele din urmă, noua libertate se va putea extinde la toţi membrii societăţii, cu condiţia ca procesul de industrializare să îşi continue ritmul. Socialismul şi comunismul s-au transformat rapid din mişcări ale căror scopuri erau o nouă societate şi un om nou în mişcări al căror ideal era o viaţă burgheză pentru toţi — burghezia universalizată pentru bărbaţii şi femeile viitorului. Obţinerea avuţiei şi confortului pentru toţi ar fi trebuit să conducă la o fericire fără limite pentru întreaga omenire. Trinitatea producţie nelimitată, libertate absolută şi fericire neîngrădită a format nucleul noii religii, şi anume cea a Progresului, iar noua Cetate Pământească a Progresului era pe cale să înlocuiască Cetatea lui Dumnezeu. Nu este deloc uimitor că această nouă religie le insufla credincioşilor săi energie, vitalitate şi speranţă.
Grandoarea Marii Promisiuni şi minunatele înfăptuiri materiale şi intelectuale ale epocii industriale trebuie atent analizate pentru a putea înţelege trauma pe care o produce astăzi conştientizarea eşecului acestora. Căci epoca industrială a eşuat într-adevăr în a-şi ţine Marea Promisiune, fapt pentru care tot mai mulţi oameni devin conştienţi că:

• Satisfacerea nelimitată a tuturor dorinţelor nu numai că nu conduce la bunăstare, dar ea nici nu reprezintă calea spe fericire sau măcar spre maxima plăcere.
• Visul de a fi stăpânii independenţi ai vieţii noastre a luat sfârşit de îndată ce ne-am dat seama că am devenit cu toţii nişte rotiţe în maşina birocratică, iar gândurile, sentimentele şi gusturile noastre sunt manipulate de guvern şi industrie, precum şi de mijloacele de comunicare în masă pe care acestea le controlează.
• Progresul economic a rămas limitat doar la naţiunile bogate, iar decalajul dintre ţările bogate şi cele sărace a continuat să crească.
• Însuşi progresul tehnic a creat pericole ecologice şi de izbucnire a unui război nuclear, ameninţări care fiecare în parte sau luate împreună pot pune capăt civilizaţiei şi chiar vieţii în ansamblul său.

Când a venit la Oslo pentru a-şi ridica Premiul Nobel pentru Pace (1952), Albert Schweitzer a lansat o provocare la adresa întregii lumi: „Să aibă curajul de a privi în faţă situaţia… Omul a devenit supraom… Dar supraomul cu puterea sa supraumană nu s-a ridicat la nivelul raţiunii supraumane. Pe măsură ce puterea sa creşte, el devine tot mai mult un om sărac… Conştiinţa noastră ar trebui să fie zguduită de faptul că devenim cu atât mai inumani cu cât ne transformăm mai mult în supraoameni”.

De ce a eşuat Marea Promisiune?

Eşecul Marii Promisiuni, lăsând la o parte contradicţiile economice esenţiale ale industrializării, făcea deja parte din sistemul industrial prin cele două premise psihologice principale ale sale: (1) că scopul vieţii este fericirea, adică plăcerea maximă, definită ca satisfacerea oricărei dorinţe sau nevoi subiective pe care o persoană le poate avea (hedonism radical); (2) că egocentrismul, egoismul şi lăcomia, pe care sistemul trebuie să le genereze pentru a funcţiona, conduc la armonie şi pace.
Este bine cunoscut faptul că de-a lungul întregii istorii oamenii bogaţi au practicat un hedonism radical. Cei cu posibilităţi nelimitate, din elita Romei, din cetăţile italieneşti ale Renaşterii, precum şi din Anglia si Franţa secolelor al XVIII-lea si al XlX-lea, au încercat să găsească semnificaţia vieţii în plăcerea extremă. Dar cu toate că plăcerea maximă, în sensul hedonismului radical, a constituit practica anumitor grupuri de oameni în anumite perioade, această teorie a stării de bine nu a fost niciodată împărtăşită de marii maeştri spirituali din China, India, Orientul Apropiat şi Europa, cu o singură excepţie până în secolul al XVII-lea.
Excepţia o reprezintă filosoful grec Aristip, un elev al lui Socrate (prima jumătate a secolului al IV-lea î.Hr.), care a propovăduit că scopul vieţii este acela de a trăi un optim de plăcere trupească şi că fericirea este suma plăcerilor de care ne bucurăm. Puţinul pe care îl cunoaştem în legătură cu filosofia acestuia i-l datorăm lui Diogenes Laertios, dar este suficient să apreciem că Aristip a fost singurul hedonist veritabil pentru care existenţa unei dorinţe era suficientă pentru justificarea satisfacerii ei, pentru a atinge astfel scopul vieţii: Plăcerea.
Epicur poate fi cu greu considerat ca reprezentativ pentru tipul de hedonism al lui Aristip. în timp ce pentru Epicur plăcerea „pură” este ţelul cel mai înalt, pentru Aristip această plăcere însemna „absenţa durerii (aponia) şi liniştea sufletului (ataraxia)”. Potrivit lui Epicur, plăcerea ca satisfacere a unei dorinţe nu poate fi scopul vieţii, deoarece o astfel de plăcere este urmată în mod necesar de neplăcere şi astfel umanitatea rămâne departe de ţelul ei real, care este absenţa durerii. (Teoria lui Epicur se aseamănă în multe privinţe cu cea a lui Freud.) Cu toate acestea, se pare că Epicur a susţinut un anumit tip de subiectivism opus poziţiei lui Aristotel, în măsura în care relatările contradictorii ale afirmaţiilor sale permit o interpretare precisă.
Niciunul dintre marii maeştri spirituali nu a propovăduit că existenţa factuală a unei dorinţe constituie o normă etică, deoarece aceştia erau preocupaţi de starea de bine optimă a întregii omeniri (vivere bene). Elementul esenţial al gândirii lor îl constituie distincţia dintre acele nevoi (dorinţe) care sunt simţite doar subiectiv, şi a căror satisfacere duce la o plăcere momentană, şi acele nevoi adânc înrădăcinate în natura umană, a căror realizare duce la creşterea fiinţei şi la apariţia fericirii sau „stării de bine” (eudaimonia). Cu alte cuvinte, aceşti înţelepţi făceau distincţia între nevoile resimţite în mod pur subiectiv şi cele resimţite ca valide în mod obiectiv, o parte a celor dintâi fiind dăunătoare pentru dezvoltarea umană, pe când cele din urmă erau în concordantă cu cerinţele naturii umane.
Teoria potrivit căreia scopul vieţii este realizarea oricărei dorinţe a omului a fost afirmată cu claritate, pentru prima oară după Aristip, de filosofii din secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea. Era vorba de un concept care s-a ivit cu uşurinţă atunci când „profitul” a încetat să mai însemne „câştigul pentru suflet” (aşa cum se afirmă în Biblie şi, chiar mai târziu, în scrierile lui Spinoza), ci a căpătat înţelesul de profit material şi financiar. Acest lucru s-a întâmplat în perioada în care clasa de mijloc s-a lepădat nu doar cătuşele politice, ci şi de toate legăturile de dragoste şi solidaritate, crezând că an doar pentru sine înseamnă de fapt a fi mai împlinit, entru Hobbes, fericirea este progresul continuu de la o lăcomie (cupiditas) la alta; La Mettrie chiar recomandă drogurile pentru a ne da măcar iluzia fericirii; pentru de Sade satisfacerea pulsiunilor crude este legitimă, tocmai pentru că acestea există şi râvnesc la satisfacere. Aceştia sunt gânditori care au trăit în epoca victoriei finale a clasei burgheze, când practicile nefilosofice ale aristocraţilor au devenit practica şi teoria burgheziei.
Multe teorii etice s-au dezvoltat începând cu secolul al XVIII-lea — unele dintre acestea au fost forme mai respectabile de hedonism, aşa cum a fost utilitarismul; altele au fost sisteme strict antihedoniste, ca acelea ale lui Kant, Marx, Thoreau şi Schweitzer. Totuşi, epoca actuală, considerată în general de la sfârşitul Primului Război Mondial, s-a reîntors la practica şi teoria hedonismului radical. Conceptul de plăcere fără limite reprezintă o ciudată contradicţie în raport cu idealul muncii disciplinate, o contradicţie similară cu cea dintre acceptarea unei etici obsesive a muncii şi idealul lenevirii totale în tot restul zilei şi în perioada vacanţelor. Nesfârşita linie de asamblare şi rutina birocratică, pe de-o parte, şi televiziunea, automobilul şi sexul, pe de altă parte, fac posibilă această combinaţie contradictorie. Munca obsesivă sau lenea totală i-ar face pe oameni să înnebunească. Combinându-le însă, viaţa este posibilă. În plus, ambele atitudini contradictorii corespund unei necesităţi economice: capitalismul secolului XX se bazează pe consumul maximal al bunurilor şi serviciilor produse, ca şi pe rutina muncii în echipă.
Consideraţiile teoretice demonstrează că hedonismul radical nu poate duce la fericire, dar ele arată şi de ce nu poate să o facă, dată fiind natura umană. însă chiar şi fără o analiză teoretică, datele observabile arată cu claritate că felul în care ne angajăm în „căutarea fericirii” nu duce la bunăstare. Suntem o societate de oameni cunoscuţi pentru nefericirea lor: singuri, neliniştiţi, deprimaţi, distructivi, dependenţi — oameni care se bucură când au reuşit să omoare timpul pe care se străduiesc atât de mult să-l economisească.
Societatea noastră este cel mai mare experiment social care s-a făcut vreodată pentru a răspunde la întrebarea dacă plăcerea (ca afect pasiv în contrast cu sentimentele active, cum sunt starea de bine şi bucuria) poate fi o soluţie satisfăcătoare pentru problema existenţei umane. Pentru prima dată în istorie satisfacerea plăcerii nu mai este doar privilegiul unei minorităţi, ci o posibilitate pentru mai mult de jumătate din populaţia lumii. Experimentul a furnizat răspunsul în sens negativ.
A doua premisă psihologică a epocii industriale, aceea că urmărirea tendinţelor egoiste duce la armonie şi pace, la creşterea bunăstării fiecăruia, este la fel de eronată la nivel teoretic, iar falsitatea sa este dovedită de datele observabile. De ce ar fi adevărat acest principiu, pe care doar David Ricardo, unul dintre economiştii clasici, l-a respins? Egoismul se referă nu numai la comportament, ci şi la caracter. El înseamnă: că doresc totul pentru mine; că îmi face plăcere să posed şi să nu împart cu alţii; că trebuie să devin lacom, pentru că dacă scopul meu este acela de a avea, atunci înseamnă că eu sunt cineva cu cât am mai mult; că trebuie să fiu combativ în raport cu toţi ceilalţi: clienţii pe care vreau să-i înşel, concurenţii pe care vreau să-i distrug, lucrătorii mei pe care vreau să-i exploatez. Niciodată nu pot fi satisfăcut, deoarece dorinţele mele nu au niciun sfârşit; trebuie să fiu invidios pe cei ce au mai mult şi să mă tem de cei ce au mai puţin. Dar trebuie să-mi refulez toate aceste sentimente pentru a ma prezenta (altora, ca şi mie însumi) ca fiind zâmbitor, raţional, sincer, acea fiinţa umană amabilă pe care toţi se prefac că o întruchipează.
Dorinţa de a avea conduce în mod inevitabil la nesfârşita luptă de clasă. Pretenţia comuniştilor că sistemul lor va pune capăt luptei de clasă prin desfiinţarea claselor sociale este o ficţiune, căci sistemul lor se bazează pe principiul consumului nelimitat ca scop al vieţii. Atâta timp cât toată lumea vrea să aibă mai mult, trebuie să existe clase sociale, luptă de clasă, iar în termeni globali, trebuie să existe un război internaţional. Lăcomia şi pacea se exclud reciproc.
Hedonismul radical şi egocentrismul nelimitat n-ar fi putut deveni principiile dominante ale comportamentului economic dacă în secolul al XVIII-lea nu s-ar fi produs o schimbare drastică. În societatea medievală, ca şi în multe alte societăţi puternic dezvoltate sau primitive, comportamentul economic era determinat de principii etice. Astfel, pentru teologii scolastici, preţul şi proprietatea privată erau categorii economice ce făceau parte din teologia morală. Este adevărat că teologii au găsit formulări care să permită adaptarea codului lor moral la noile cerinţe economice (de exemplu, teoria lui Toma din Achino referitoare la „preţul just”); cu toate acestea, comportamentul economic continua să fie dat de comportamentul omului, fiind deci parte a sistemului de valori ale eticii umaniste. Capitalismul secolului al XVIII-lea a suferit o schimbare radicală, ce s-a desfăşurat în mai multe etape: comportamentul economic s-a separat complet de etică şi de valorile umane. Într-adevăr, maşina economică trebuia să fie o entitate autonomă, independentă de nevoile oamenilor şi de voinţa acestora. Un sistem ce funcţiona de la sine, potrivit legilor proprii. Suferinţa muncitorilor, ca şi distrugerea unui număr tot mai mare de întreprinderi mai mici de dragul creşterii corporaţiilor, era privită ca o necesitate economică pe care unii poate că au regretat-o, dar care trebuia acceptată ca şi când ar fi fost efectul unei legi a naturii.
Dezvoltarea acestui sistem economic nu mai era determinată de întrebarea Ce este bun pentru om?, ci mai degrabă de Ce este bun pentru creşterea sistemului? S-a încercat ascunderea acestui conflict acut pe baza presupunerii că ce este bun pentru creşterea sistemului (sau chiar pentru o singură mare corporaţie) este bun şi pentru oameni. Această construcţie a fost sprijinită de una ajutătoare: aceea că exact acele calităţi pe care sistemul le cere de la fiinţa umană — egocentrism, egoism şi lăcomie — sunt inerente naturii acesteia; în consecinţă, acestea au fost încurajate nu numai de sistem, ci şi de natura umană. Societăţile lipsite de egocentrism, egoism şi lăcomie erau considerate „primitive”, iar locuitorii lor erau priviţi ca fiind „infantili”. Oamenii refuzau să admită că aceste trăsături erau impulsurile naturale pe care se consolidase societatea industrială, considerând că acestea erau doar produse ale circumstanţelor sociale.
Nu mai puţin important este şi un alt factor: atitudinea oamenilor faţă de natură a devenit foarte ostilă. Fiind nişte „ciudăţenii ale naturii”, care facem parte din ea chiar prin condiţiile existenţei noastre, iar prin darul raţiunii reuşim s-o transcendem, am încercat să rezolvăm problema noastră existenţială renunţând la viziunea mesianică a armoniei dintre om şi natură, cucerind natura şi transformând-o potrivit scopurilor noastre, până ce această cucerire a devenit din ce în ce mai mult echivalentă cu distrugerea ei. Spiritul nostru cuceritor şi ostilitatea noastră ne-au făcut orbi la faptul ca resursele naturale sunt limitate şi că în cele din urmă se vor epuiza, iar natura va riposta la rapacitatea omenirii.
Societatea industrială dispreţuieşte natura, toate lucrurile ce nu sunt fabricate de maşini, precum şi toate popoarele care nu fabrică maşini (rasele diferite de rasa albă, cu excepţia recentă a Japoniei şi Chinei). Oamenii sunt atraşi în zilele noastre de mecanizare, de utilajele puternice, de ceea ce este lipsit de viaţă şi, din ce în ce mai mult, de distrugere.

Necesitatea economică de schimbare a omului

Până acum, raţionamentul nostru a arătat că trăsăturile de caracter generate de sistemul nostru socio-economic, adică de modul nostru de viaţă, sunt patogene şi sfârşesc prin a crea o persoană bolnavă şi, prin urmare, o societate bolnavă. Există, însă, un al doilea argument, enunţat dintr-un punct de vedere total diferit, în favoarea unei schimbări psihologice profunde a Omului, ca alternativă la catastrofa economică şi ecologică. Acesta apare în două rapoarte comandate de Clubul de la Roma, unul întocmit de D.H. Meadows şi colab., iar celălat de M.D. Mesarovic şi E. Pestei. Ambele rapoarte se ocupă de tendinţele tehnologice, economice şi demografice ce se manifestă la scară mondială. Mesarovic şi Pestei trag concluzia că doar schimbările economice şi tehnologice drastice la nivel global, desfăşurate în conformitate cu un plan general, pot „evita o catastrofă majoră şi în cele din urmă globală”. Datele pe care le prezintă în sprijinul tezei lor se bazează pe cercetările sistematice şi globale realizate până la momentul respectiv. (Cartea lor are anumite avantaje metodologice în comparaţie cu raportul anterior întocmit de Meadows, dar acesta din urmă a propus schimbări şi mai drastice ca alternativă la evitarea catastrofei.) Mesarovic şi Pestei conchid, mai departe, că astfel de schimbări economice sunt posibile doar „dacă se vor produce schimbări fundamentale de valori şi atitudini umane sau, cum aş spune eu, schimbări în „orientarea caracterului uman”], cum ar fi apariţia unei noi etici şi a unei noi atitudini faţă de natură” (sublinierea noastră). Ceea ce spun ei confirmă ceea ce unii au afirmat anterior, precum şi ceea ce alţii au mai afirmat după publicarea raportului lor, şi anume faptul că noua societate este posibilă doar dacă, în procesul dezvoltării sale, ia naştere o nouă fiinţă umană sau, exprimat în termeni mai modeşti, dacă are loc o schimbare fundamentală în structura de caracter a Omului contemporan.
Din păcate, cele două rapoarte sunt scrise în spiritul cuantificării, abstractizării şi depersonalizării, atât de caracteristic vremurilor noastre, şi în plus, ele neglijează complet toţi factorii sociali şi politici, fără de care nu poate fi realizat niciun plan realist. Totuşi, ele prezintă date valoroase, şi pentru prima oară abordează situaţia economică a rasei umane ca întreg, posibilităţile sale şi pericolele care o pândesc. Concluzia lor, că avem nevoie de o nouă etică şi de o nouă atitudine faţă de natură, este cu atât mai valoroasă cu cât această cerinţă este atât de contrară premiselor lor filosofice. La celălalt capăt al gamei stă E.F. Schumacher, care este de asemenea economist, dar în acelaşi timp şi umanist radical. Apelul său pentru o schimbare umană radicală se bazează pe două argumente, şi anume: primul, că actuala ordine socială ne îmbolnăveşte, şi al doilea, că ne îndreptăm spre o catastrofă economică ce poate n evitată doar prin schimbarea radicală a sistemului nostru social.
Nevoia de schimbare profundă a Omului apare nu aoar ca o cerinţă etică sau religioasă, nu doar ca o cerinţă psihologică ce derivă din natura patogenă a caracterului nostru social actual, ci şi ca o condiţie pentru supravieţuirea reală a rasei umane. A trăi corect nu mai înseamnă doar a împlini cerinţele etice sau religioase. Pentru prima dată în istorie, supravieţuirea fizică a rasei umane depinde de schimbarea radicală a sufletului său. Totuşi, transformarea sufletului uman este posibilă doar în măsura în care au loc prefaceri economice şi sociale drastice, care să-i dea omului curajul şi viziunea de a face posibil acest lucru.

Există vreo alternativă la catastrofă?

Toate aspectele menţionate până acum sunt publicate şi bine cunoscute. Faptul cel mai greu de crezut este acela că nu se întreprinde nimic serios pentru a preveni ceea ce pare a fi verdictul final al soartei noastre. În timp ce la nivelul vieţii personale nimeni în afara unei persoane smintite nu ar rămâne pasiv în faţa unei ameninţări la adresa întregului existenţei sale, cei ce se ocupă de afacerile publice practic nu fac nimic, iar cei ce si-au încredinţat soarta în mâinile acestora îi lasă în continuare să rămână pasivi.
Cum este posibil ca cel mai puternic dintre instincte, instinctul supravieţuirii, să pară a fi încetat să ne motiveze? Una dintre explicaţiile cele mai evidente este aceea că liderii lumii întreprind multe acţiuni, ce le permit să pretindă că fac ceva concret pentru a evita o catastrofă: conferinţe interminabile, rezoluţii, convorbiri în privinţa dezarmării, toate dau impresia că problemele sunt cunoscute şi că se iau măsuri pentru rezolvarea lor. Totuşi nu se întâmplă nimic cu adevărat important; dar atât cei care conduc, cât şi cei ce sunt conduşi îşi anesteziază conştiinţa şi dorinţa de supravieţuire dând impresia că ştiu care este calea şi că se îndreaptă în direcţia corectă.
O altă explicaţie este aceea că egoismul generat de sistem îi face pe lideri să pună preţ pe succesul personal în mult mai mare măsură decât pe responsabilitatea socială. Deja nu mai este ceva şocant că liderii politici şi directorii companiilor iau decizii în avantajul lor personal, dar care sunt dăunătoare şi periculoase pentru comunitate. Într-adevăr, dacă egoismul este unul dintre pilonii eticii practice contemporane, de ce ar acţiona aceştia într-un alt mod? Ei par să nu ştie că lăcomia (ca şi supunerea) îi orbeşte pe oameni în privinţa urmăririi intereselor lor reale, aşa cum este interesul pentru viaţa lor sau a soţiilor şi copiilor lor (J. Piaget, Judecata morală la copil). în acelaşi timp, oamenii sunt atât de preocupaţi, în sens egoist, de problemele proprii, încât acordă puţină atenţie la ceea ce transcende domeniul lor personal.
Încă o explicaţie pentru adormirea instinctului nostru de supravieţuire este faptul că schimbările în privinţa modului de viaţă care ar fi necesare sunt atât de drastice, încât oamenii preferă mai degrabă să accepte catastrofa viitoare decât sacrificiile pe care ar trebui să le facă acum. Descrierea experienţei pe care Arthur Koestler a avut-o în timpul războiului civil spaniol este un exemplu grăitor al acestei atitudini larg răspândite: Koestler se afla în vila confortabilă a unui prieten atunci când s-a anunţat înaintarea trupelor lui Franco; nu era niciun dubiu că acestea vor ajunge în timpul nopţii şi că foarte probabil va fi împuşcat; putea să fugă ca să-şi salveze viaţa, dar noaptea era rece si ploua, în timp ce n casa era cald şi bine; aşa că a rămas, a fost luat prizonier, şi doar printr-un miracol viaţa i-a fost salvată multe săptămâni mai târziu de eforturile făcute de jurnalişti binevoitori. Acesta este de altfel şi tipul de comportament al unor oameni care mai degrabă ar risca să moară decât să meargă la o consultaţie medicală în urma căreia să li se pună diagnosticul că au o boală gravă ce necesită o intervenţie chirurgicală majoră.
În afara acestor explicaţii pentru pasivitatea umană în probleme de viaţă şi de moarte, mai există o alta, care reprezintă unul dintre motivele pentru care scriu această carte. Mă refer la concepţia că nu avem alternative la modelele reprezentate de capitalismul corporatist, de social-democraţie, de socialismul sovietic, sau de „fascismul cu faţă umană” de orientare tehnocrată. Popularitatea acestei concepţii se datorează în mare măsură faptului că s-au făcut puţine eforturi pentru a studia fezabilitatea noilor modele sociale şi pentru a le experimenta. într-adevăr, atâta vreme cât problemele legate de recostrucţia socială nu vor lua locul, chiar şi numai parţial, preocupărilor de ordin ştiinţific şi tehnic ale minţilor noastre cele mai luminate, imaginaţia nu va putea întrevedea alternative noi şi realiste.
Principalul impuls al acestei cărţi îl constituie analiza celor două modele de bază ale existentei noastre: modelul reprezentat de a avea şi cel reprezentat de a fi. în primul capitol mă limitez să prezint doar unele observaţii „la prima vedere” privind diferenţele dintre cele două moduri de existentă. Al doilea capitol demonstrează aceste diferenţe, utilizând o serie de exemple din experienţa de zi cu zi pe care cititorii le pot pune cu uşurinţă în legătură cu propriile lor experienţe. Capitolul III prezintă viziunea Vechiului şi Noului Testament, precum şi cea care se desprinde din scrierile lui Meister Eckhart cu privire la ce înseamnă a avea şi a fi. Capitolele următoare tratează cea mai dificilă problemă: analiza diferenţei dintre cele două modele de existenţă, în legătură cu care încerc să trag concluziile teoretice pe baza datelor empirice. Până la acest punct, cartea se ocupă în special de aspectele individuale ale celor două modele de existenţă, dar în capitolul final ea ia în considerare atât relevanţa acestor modele pentru formarea Omului Nou şi a Noii Societăţi, cât şi posibilitatea găsirii unor alternative la debilitatea individului şi la dezvoltarea socio-economică catastrofală a întregii lumi.

A avea sau a fi?, Erich Fromm

LĂSAȚI UN MESAJ