Introducere în teologia ortodoxă – Credință şi teologie II

0
100

Armusik_St_Jerome-large

În filosofiile Antichităţii este mult mai dificil să-l descoperi pe Dumnezeu ca principiu spiritual.

aristotelTotuşi, chiar şi în acest caz, Dumnezeul lui Aristotel este motorul nemişcat cerut de însăşi existenţa mişcării. În speculaţiile sale asupra fiinţei, Aristotel îl concepe pe Dumnezeu ca substanţă primă – gândire care se gândeşte şi se mişcă prin sine, actul intelectual pur.

Platon nu vorbeşte niciodată – sau aproape niciodată – despre Dumnezeu. Cu toate acestea, şi el a trebuit să fundamenteze o idee anume, foarte concretă: aceea a omului drept, a înţeleptului.

platon2Socrate a fost condamnat de cetate deoarece practica o dreptate diferită, cea adevărată. Cum putea atunci cineva să justifice dreptatea adevărată, cum se putea întemeia un stat în care omul drept să ocupe locul cuvenit?

Condus de această cerinţă fundamentală şi ridicându-se până la cunoaşterea a ceea ce există cu adevărat, Platon descoperă o realitate netransformabilă în lumea ideilor, care poate fi cuprinsă doar prin gândire.

Pe o treaptă superioară, el presimte „binele care există dincolo de fiinţă” (Republica, VII); iar când ajunge în acest punct, renunţă la căutarea statului drept şi a dreptăţii în sine, în favoarea contemplării lor ca idei. Cu toate acestea, atât punctul de pornire, cât şi cel de sosire rămân omeneşti. Republica se încheie subliniind necesitatea de a da filosofilor puterea sau mai degrabă de a-i obliga să guverneze, cel puţin pentru un răstimp, deoarece cei ce cunosc fericirea nu mai doresc să coboare din nou în peşteră.

Demersul teologic se deosebeşte cu desăvârşire, întrucât Dumnezeu este Cel Care ni Se revelează, întreaga noastră gândire – de fapt, întreaga noastră abordare, întreaga noastră conversaţia – trebuie să răspundă şi să corespundă acestui fapt, trebuie să se conformeze acestei revelaţii sălăşluite în credinţă.

Filosofii construiesc ideea de Dumnezeu. Pentru teolog, Dumnezeu este Cel care Se revelează pe Sine şi Care nu poate fi cunoscut în afara revelaţiei. Este necesar să ne deschidem acestui Dumnezeu personal, să-L întâlnim prin angajare totală; aceasta este singura cale de a-L cunoaşte. Acest Dumnezeu concret şi personal conţine Dumnezeul abstract şi impersonal al filosofilor, care nu este, cel mai adesea, un simplu miraj, ci şi o proiecţie a Dumnezeului personal în mintea omului. Desigur, pornind de la această proiecţie, prin speculaţie sau reflecţie este imposibil să cunoaştem pe Dumnezeul Cel adevărat.

Este necesară, fundamentală şi prioritară lucrarea credinţei. Dar acest Dumnezeu al filosofilor îşi ocupă locul său în realitatea desăvârşită a Dumnezeului Celui viu, după cum scria Clement din Alexandria: „El va creşte întru plinătatea lui Hristos”. Hristos este măsura desăvârşită a tuturor lucrurilor: El sfarmă sistemele închise în care filosofii încarcerează şi denaturează reflectarea Dumnezeului Celui viu în gândirea umană; în acelaşi timp, El aduce desăvârşirea Sa în atenţia intuitivă consacrată de către filosofi acestei reflectări.

Totuşi, nu putem face din aceste intuiţii, din aceste gânduri o introducere în teologie; aceasta ar însemna o inversare a relaţiei corecte. Nu avem dreptul să pornim de la un tratat De Deo uno, de la un Dumnezeu care este o esenţă pur spirituală, accesibila raţiunii, şi care posedă toate perfecţiunile în cel mai înalt grad, cuprinzând toate ideile tuturor lucrurilor, principiu al întregii ordini şi al întregii realităţi. Într-un astfel de caz, pentru a purcede de la acest Dumnezeu la Treime, trebuie să alăturăm – din motive de credibilitate, se va spune – pe Dumnezeul revelaţiei celui al filosofilor.

Făcând însă caz de aceste raţiuni, rămânem doar la nivelul „teologiei naturale”, continuând să facem jocul filosofilor. Atunci când vorbeşte despre Dumnezeu, creştinul nu are dreptul să separe nici măcar în gând Unul de Trei. A înainta, ca să spunem aşa, raţional, de la Unul la Trei este un tour de force, o prestidigitaţie intelectuală mai degrabă decât o dezvoltare logică.

Prin urmare, trebuie să se înceapă cu credinţa, aceasta fiind singura cale de a salva filosofia. Însăşi filosofia, în punctele ei cele mai înalte, cere renunţarea la speculaţie; căutându-L pe Dumnezeu, ea atinge momentul supremei necunoaşteri: o cale negativă, care recunoaşte eşecul gâdirii umane. În acest caz, filosofia sfârşeşte în misticism şi piere, devenind trăirea unui Dumnezeu necunoscut, Care nu mai poate fi nici măcar numit.

pavel-areopag

Acest Dumnezeu este Cel predicat de Sfântul Apostol Pavel în Areopag. De fapt, ştim că altarul Dumnezeului necunoscut era ridicat în cinstea unuia din mulţii zei, de teama de a nu-L ignora sau trece cu vederea, Atena fiind o puternică cetate-mamă. Cu toate acestea, se pare că Pavel a cunoscut ceea ce era mai valoros în gândirea greacă, stoicismul de exemplu, şi tocmai acestei părţi a gândirii greceşti a dorit să-i dea o replică.

În timp ce apogeul filosofiei este o întrebare, teologia trebuie să răspundă mărturisind că transcendenţa se revelează în imanenţa întrupării. Noţiunea de revelaţie implică această imanenţă. În această imanenţă însă, Dumnezeu Se descoperă pe Sine ca fiind transcendent.

Pentru a evoca transcendenţa, cu toată seriozitatea, într-o perspectivă creştină, este necesar să depăşim nu numai toate noţiunile despre lumea creată, dar chiar şi noţiunea de cauză primă a acestei lumi. Cauzalitatea divină în creaţie presupune totuşi o legătură cu efectul ei. Dumnezeu trebuie înţeles dincolo de transcendenţa filosofică; trebuie să transcendem transcendenţa acestei cauzalităţi prime, care îl pune pe Dumnezeu în legătură cu lumea.

Trebuie să admitem că lumea a fost creată de către Dumnezeu în mod liber, dar şi că Dumnezeu ar fi putut tot aşa de bine să nu o creeze. Creaţia este un act liber al voinţei divine.

În marea tradiţie platoniciană, Dumnezeu este conceput întotdeauna ca principiu a tot ce există, iar lumea se dezvoltă din El fără o ruptură ontologică. Pentru creştini, dimpotrivă, orice emanatism este imposibil; ruptura ontologică fiind totală, creaţia ex nihilo este liberă. Avem aici un dat propriu – şi fundamental – al tradiţiei biblice, fie că este iudeo-creştină, fie avraamică.

Lumea nu ar fi putut exista dacă Dumnezeu nu ar fi ceea ce este. în Ieşire, Dumnezeu Se numeşte pe Sine: „Eu sunt Cel Ce sunt”. Creştinii au dorit să vadă în acest nume divin răspunsul dat tuturor filosofiilor.

Ei i-au justificat pe filosofi, citând acest pasaj. Fiinţa pe care nimeni nu o poate numi Se numeşte pe Sine. Acest nume este, mai presus de toate, independent de orice altă existenţă. El va dăinui după distrugerea universului – „separat” de orice fiinţă – şi va restaura ontologic universul, după cum afirmă tradiţia rabinică. Este numele „Celui Ce este” într-un mod absolut.

0_4509În Confesiuni (Cartea a VII-a), Fericitul Augustin aminteşte propria sa meditaţie asupra acestui text: „Tu m-ai chemat de departe, spunând: Cu adevărat, ego sum qui sum. Şi Te-am auzit după cum cineva aude înlăuntrul inimii şi nu m-am mai putut îndoi. Mai degrabă m-aş fi putut îndoi de faptul că trăiesc decât că adevărul există” – adevăr ce poate fi cunoscut prin contemplarea creaţiei; într-adevăr, fiinţele nu au fiinţă, „ele sunt deoarece sunt de la Tine, ele nu sunt deoarece nu sunt ceea ce Tu eşti”.

Acest nume – cel puţin în accepţiunea Fericitului Augustin şi a multora dintre Părinţi: Dumnezeu ca plinătate a fiinţei – rămâne totuşi în sfera conceptuală. Noi concepem fiinţa pornind de la ceea ce cunoaştem ca fiinţă de la fiinţe. în realitate, nu este un nume „separat”.

Pe Dumnezeu trebuie să-L evocăm ca fiind dincolo de tot ceea ce poate fi cunoscut ca fiinţă. După cum a arătat Hegel, conceptul de fiinţă se opune celui de nefiinţă; fiinţa şi neantul, constituind două concepte-limită, rămân totuşi în corelaţie. Dumnezeu, Dumnezeul Cel viu, se află dincolo de acest cuplu conceptual suprem. Criticii lui Hegel insistă asupra faptului că fiinţa este noţiunea cea mai goală de sens, conceptul cel mai abstract şi mai sărac, virtual identic cu opusul său, nefiinţa.

Definită pe scurt, noţiunea de fiinţă este gândirea noastră care devine propriul ei obiect. Fiinţele concrete există în mod concret. Conceptul de fiinţă nu este altceva decât ceea ce gândim noi despre ele, ceea ce, considerat în mod abstract, le este comun. Cunoaştem soluţia hegeliană: pentru a descoperi adevărul trebuie să gândim împreună fiinţa şi nefiinţa, să le concepem ca mişcare, ca devenire concretă; Dumnezeul lui Hegel este dialectică sacralizată. Devenirea apare ca primul concept concret.

Să reţinem doar faptul că „fiinţa” nu poate desemna ceea ce este suprem, ci numai ceea ce este minor. Dumnezeul Cel viu trebuie evocat dincolo de opoziţia dintre fiinţă şi nefiinţă, dincolo de orice concepte, inclusiv cel al devenirii. Lui nu I se poate opune nimic. El nu cunoaşte nici neantul care să I se opună. Gândirea trebuie să se depăşească pe sine pentru a-L aborda – fără a-L numi.

Trebuie să-L înţelegem fără a-L înţelege, să-L cunoaştem fără a-L cunoaşte. Aceasta este singura teologie naturală pentru un creştin. „Attingitur inattingibile inattingibiliter”, spune Nicolaus Cusanus într-o formulă concisă, care ar putea fi tradusă astfel: „Ceea ce este dincolo de orice atingere nu poate fi atins decât într-un mod în care nu e atins”. Nu-l putem fixa pe Dumnezeu în nici un concept, nici chiar în cel al esenţei. Aceasta este „ignoranţa cunoscătoare”.

beach-1033294_960_720

Prin urmare, Dumnezeu rămâne transcendent, radical transcendent prin natura Sa, în însăşi imanenţa manifestării Sale. Din acest motiv, creştinii au adoptat calea apofatică (sau negativă), metodă desăvârşit exprimată de Dionisie Pseudo-Areopagitul, care a scris lucrarea Teologia mistică spre sfârşitul secolului al V-lea.

În sensul pe care i-l dă Dionisie, calea apofatică impune, atunci când vorbim de Dumnezeu, negarea numelor supreme; nici chiar Unul lui Platon nu se potriveşte acestui Dumnezeu Care transcende orice noţiune omenească. Descoperim aceeaşi atitudine la Fericitul Augustin: „Dumnezeu este Cel pe Care îl cunoaştem cel mai bine necunoscându-L”. El este Cel despre Care nu avem nici o cunoştinţă în afară de aceea de a şti cât ne este de necunoscut (De ordine). în lucrarea De doctrina christiana, Augustin accentuează faptul că nu putem spune nici măcar că Dumnezeu este inefabil, deoarece, spunând acest lucru, noi spunem ceva ce dă naştere unei „bătălii a cuvintelor”, care trebuie depăşită prin tăcere.

Astfel este demonstrat eşecul gândirii umane în faţa transcendenţei radicale a lui Dumnezeu. Filosofia a ajuns la acest eşec urmând marea linie platoniciană. Platon în Phaidon şi în Republica (Cartea VI, 19. 529 b) evocă „frumosul care depăşeşte orice posibilitate de exprimare”, în Parmenides se găseşte o primă ipoteză referitoare la Unu. Dacă Unu este unu cu adevărat, nu este fiinţă, deoarece ideea de fiinţă implică o dualitate, aceea a fiinţei şi a nefiinţei. Nu putem avea nici o părere, idee sau cunoaştere despre El; El este dincolo de tot ceea ce este. Dionisie citează literal acest text – fără însă a-l numi pe Platon. În fine, este bine cunoscut faptul că Plotin a dezvoltat această cale negativă într-un mod remarcabil.

În contextul revelaţiei, prima epistolă a Sfântului Ioan afirmă: „Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată” (I Ioan 4, 12). Iar Sfântul Apostol Pavel spune: „Cel ce singur are nemurire şi locuieşte într-o lumină neapropiată; pe Care nu L-a văzut nimeni dintre oameni, nici nu poate să-L vadă” (I Timotei 6, 16).

Trebuie înţeles că apofaza teologiei răsăritene nu este împrumutată din gândirea filosofilor. Dumnezeul creştinilor este mai transcendent decât cel al filosofilor. La Plotin, Unul, Absolutul care nu poate fi numit, este într-un anume mod în continuitate cu intelectul şi, în cele din urmă, cu lumea.

Universul apare ca o manifestare, ca o degradare a Absolutului – ba mai mult, fără un proces catastrofal. Să ne amintim aversiunea lui Plotin faţă de gnostici. Cosmogonia coincide cu teogonia. Dimpotrivă, pentru creştini, ruptura dintre Dumnezeul Cel viu-Treimea şi lumea creată, atât în modalitatea ei inteligibilă, cât şi în cea sensibilă, este radicală.

378

Părinţii au folosit tehnica filosofică a negaţiei pentru a postula transcendenţa, de data aceasta, absolută a Dumnezeului Celui viu. Apofatismul teologiei ortodoxe nu este o tehnică de interiorizare prin care insul este absorbit într-un absolut mai mult sau mai puţin „co-natural” cu Intelectul. Este o prosternare înaintea Dumnezeului Celui viu, Care nu poate fi atins, nu poate fi concretizat şi nu poate fi cunoscut, deoarece El este personal, este plenitudinea existenţei personale.

Apofaza este exprimarea în limbaj omenesc, în limbaj teologic a tainei credinţei. Deoarece acest Dumnezeu incognoscibil Se descoperă pe Sine şi fiindcă El îşi transcende, prin existenţa Sa liberă, personală, propria Sa esenţă, El poate, într-adevăr, să Se facă pe Sine „părtaş”.

„Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată: Fiul cel Unul-Născut, Care este în sânul Tatălui, Acela ni L-a făcut cunoscut” (Ioan l, 18). Această taină a credinţei ca întâlnire personală şi participare ontologică este unica temelie a limbajului teologic, limbaj pe care apofaza îl deschide tăcerii îndumnezeirii.

PROLOG

„Introducere în teologia ortodoxă”, Vladimir Lossky. Editura Enciclopedică Bucureşti, 1993 şi Editura Sofia, Bucureşti, 2006. Traducere din limba engleza de Lidia şi Remus Rus

[pro_ad_display_adzone id="95017"]

LĂSAȚI UN MESAJ