Introducere în teologia ortodoxă – Dualitate şi unitate în Hristos

0
65

ecumenic

Cel de-al VI-lea Sinod ecumenic, care s-a întrunit în anul 681 la Constantinopol, a clarificat definiţiile hristologice de la Calcedon. El a reafirmat unirea şi dualitatea firilor, subliniind existenţa în Hristos a celor două voinţe naturale ce nu pot fi în opoziţie, deoarece voinţa umană se supune voinţei divine, care este a lui Dumnezeu.

Citând un pasaj din Sfântul Atanasie – un extras dintr-un tratat pierdut – care se referă la cele spuse de Hristos: „Acum sufletul meu e tulburat… Părinte, izbăveşte-mă de ceasul acesta” (Ioan 12, 27), Părinţii de la Sinod au subliniat că voinţa umană, în întrupare, constituie însăşi voinţa Cuâvntului. Faptul că Fiul îşi retrage propria Sa voinţă şi că voinţa Sa nu mai este deci aceeaşi cu a Tatălui creează o aparentă separare între Tatăl şi Fiul.

Întreaga iconomie a mântuirii se bazează pe supunerea acesteia, a voinţei Sale omeneşti, proprie Cuvântului, faţă de voinţa lui Dumnezeu. Căci voinţa umană „enipostaziată” de Cuvânt nu este distrusă, după cum şi trupul lui Hristos, deşi îndumnezeit, reţine realitatea lui de creatură. „Şi totuşi, conchide Sinodul, noi atribuim aceleiaşi persoane minunile (săvârşite de puterea dumnezeirii) ca şi suferinţele (suportate de umanitate).

La temelia acestor definiţii se află antropologia Sfântului Maxim, care distinge între voinţa naturală (thelesis physike) şi voinţa deliberativă (thelesis gnomike), care nu este o tendinţă a naturii, ci o posibilitate de decizie liberă şi, ca atare, constituie o dimensiune a persoanei. Thelesis gnomike, ca alegere, dă actului moral caracterul său personal. Ea nu există în Hristos altfel decât ca libertate divină; nu putem afirma însă libera voinţă a lui Dumnezeu, deoarece singura decizie a Fiului este chenoza, asumarea condiţiei omeneşti în întregime, supunerea absolută faţă de voinţa Tatălui.

Voinţa proprie Cuvântului, voinţa Lui umană, se supune Tatălui, arătând prin mijloace omeneşti – care nu sunt oscilaţii între „da” şi „nu”, ci „da” chiar prin „nu”-ul groazei şi al revoltei – separarea noului Adam de Dumnezeul său: „Părinte, izbăveşte-Mă de ceasul acesta. Dar pentru aceasta am venit în ceasul acesta. Părinte, preaslăveşte-Ţi numele!” (Ioan 12, 27-28). „Părintele Meu, de este cu putinţă, treacă de la Mine paharul acesta! Însă nu precum voiesc Eu, ci precum voieşti Tu” (Matei 26, 39). Aşadar, însăşi atitudinea lui Hristos implică libertatea, chiar dacă Sfântul Maxim îi neagă libera voinţă.

Această libertate nu este însă o alegere veşnică ce ar înstrăina pe Mântuitorul, nici nu este o necesitate constantă care să-L determine pe Hristos să facă, de fiecare dată, o alegere deliberată supunându-Şi trupul Său îndumnezeit limitelor condiţiei noastre decăzute, cum ar fi somnul şi foamea; căci aceasta ar face din Iisus un actor.

În cazul de faţă, libertatea este reglată de conştiinţa personală unică a lui Hristos; ea este o alegere decisivă şi constantă de asumare a precarităţii condiţiei noastre, chiar în perspectiva fatalităţii morţii. Este alegerea, consimţită din veşnicie, de a îngădui ca tot ceea ce constituie condiţia noastră, adică starea noastră de cădere, să pătrundă în profunzime Eul Său; iar această profunzime este nelinişte, moarte şi coborâre în iad.

Contrar schemei ascendente din doctrinele „chenotice”, dacă există un progres în conştiinţa lui Hristos, acesta rezidă în coborâre, şi nu în urcuş, într-adevăr, pentru susţinătorii chenozei Hristos sporeşte neîncetat în conştiinţa divinităţii Sale. Astfel, la Botez El devine, printr-un fel de „reminiscenţă”, conştient de faptul că este Fiul lui Dumnezeu. Citind însă Evanghelia, vom observa, dimpotrivă, conştiinţa Fiului coborând din ce în ce mai jos şi comunicând din ce în ce mai mult la nivelul degradării umane.

Naşterea a fost din Fecioară, o venire aproape paradisiacă a trupului îndumnezeit; copilăria unei înţelepciuni tăcute a triumfat fără nici o problemă în faţa înţelepţilor; prima minune din Cana a fost minunea căsătoriei. Apoi, totul coboară spre „ceasul” pentru care Hristos a venit, căci pentru El adevărata cale a crucii reprezintă această înţelegere lucidă, al cărei obiect nu este altul decât umanitatea Sa, această explorare descendentă a abisului nostru. Ar fi absurd să se spună că Cuvântul a devenit conştient de divinitatea Sa, însă este deosebit de necesar ca Cuvântul să devină conştient de blestemul nostru şi să-l ia asupra Lui în totalitate. Căci, acceptând întregul păcat, asumându-l, Cel ce este fără de păcat îl anulează. Umbra crucii atinge o stare de curăţie ce nu poate fi întinată, iar sfâşierea pe cruce, o unitate care pur şi simplu nu mai poate fi sfâşiată.

Adeseori agonia lui Hristos a uimit, ba chiar a scandalizat. Sfântul Ioan Damaschin cugetă astfel: „Atunci când voinţa Sa umană, scrie el, a refuzat să accepte moartea, iar voinţa Sa divină a cedat în faţa acestei manifestări a umanităţii, Domnul, conformându-Se naturii Sale umane, se afla în chinuri şi frică. El s-a rugat pentru a fi cruţat de moarte. Dar întrucât voinţa Sa divină a dorit ca voinţa Sa umană să accepte moartea, suferinţa a devenit un act voluntar pentru umanitatea lui Hristos”.

Fiul lui Dumnezeu a trebuit să accepte moartea, rezultatul şi tributul plătit păcatului în virtutea voinţei Sale omeneşti. Dar Hristos nu avea în Sine rădăcina păcatului şi, în consecinţă, nu îi putea cunoaşte rodul: moartea. Totuşi, omul poartă în sine această rădăcină, iar despre moarte se poate spune că îi este „naturală”, adică acceptabilă din punct de vedere biologic, logic şi psihologic, în starea intim-structurală la care Dumnezeu a oprit căderea omului şi a introdus o lege care este exact legea morţii.

Astfel, cuvintele tâlharului bun către cel rău – „Şi noi pe drept, căci noi primim cele cuvenite după faptele noastre; Acesta însă n-a făcut nici un rău” (Luca 23, 41) – dobândesc o semnificaţie ontologică.

Tâlharul cel bun moare mai uşor decât Hristos. Însă Hristos, atunci când acceptă consecinţa îngrozitoare a păcatului, atunci când, la capătul coborârii Sale în străfundurile nimicniciei noastre, devine conştient de moarte. El vede umanitatea Sa îndumnezeită revoltându-se împotriva acestui blestem „anti-natural”. Iar când voinţa proprie a Cuvântului, cu alte cuvinte, firea Sa omenească, se supune, El cunoaşte zbuciumul înspăimântător premergător morţii, căci moartea îi este străină. Hristos singur a cunoscut ce este moartea cu adevărat, deoarece umanitatea Lui îndumnezeită nu trebuie să moară.

Numai El putea să-Şi asume întreaga dimensiune a agoniei, deoarece moartea a cuprins fiinţa Sa din afară, în loc să izvorască dinlăuntru ca destin, în loc să fie, aşa cum se întâmplă în cazul omului decăzut, sâmburele ireductibil al fiinţei amestecat cu nefiinţa, în clipa în care boala şi timpul au măcinat carnea sa.

Prin această moarte nemăsurată sau mai exact prin moartea o singură dată „măsurată”, păcatul este anihilat; este consumat în unitatea personală a lui Hristos, datorită contactului cu dumnezeirea atotputernică. Căci mântuirea nu este nimic altceva decât poarta deschisă spre ultima separare dintre om şi Dumnezeu, prin Cel Care a rămas inseparabil om şi Dumnezeu.

“Introducere în teologia ortodoxă”, Vladimir Lossky. Editura Enciclopedică Bucureşti, 1993 şi Editura Sofia, Bucureşti, 2006. Traducere din limba engleză de Lidia și Remus Rus

 

LĂSAȚI UN MESAJ