A avea şi a fi în Vechiul şi Noul Testament şi în scrierile lui Meister Eckhart

0
40

erich-frommVechiul Testament

Una din temele principale ale Vechiului Testament este: lăsaţi ceea ce aveţi; eliberaţi-vă de lanţuri; fiţi voi înşivă! Istoria triburilor evreieşti începe cu porunca dată primului erou evreu, Avraam, de a renunţa la ţara sa şi la neamul său: „Ieşi din pământul tău, şi din neamul tău şi din casa tatălui tău şi vino în pământul pe care ţi-l voi arăta Eu” (Facerea 12:1)8. Avraam trebuie să lase în urmă tot ceea ce are — ţara şi familia — şi să se ducă în necunoscut. Totuşi, descendenţii săi se vor stabili într-un ţinut nou, unde va lua naştere un nou popor. Acest proces va duce la o sclavie şi mai severă. Tocmai pentru faptul că se îmbogăţesc şi ajung puternici în Egipt vor ajunge sclavi; ei pierd viziunea Dumnezeului unic, a Dumnezeului strămoşilor lor, şi încep să venereze idoli, zeii celor bogaţi, care vor deveni mai apoi stăpânii lor.

Al doilea erou este Moise. El este însărcinat de Dumnezeu să elibereze poporul său, să-l scoată din ţara care i-a devenit patrie (chiar dacă în cele din urmă o patrie pentru sclavi) şi să-l ducă în deşert pentru a-i „face sărbătoare”. Fără tragere de inimă şi cu o neagră presimţire, evreii şi-au urmat liderul, pe Moise, în deşert.

În această eliberare, deşertul este simbolul-cheie. Deşertul nu este o patrie: el nu are cetăţi; nu are bogăţii; este un loc pentru nomazii care posedă doar strictul necesar pentru nevoile proprii, iar aceste nevoi sunt reprezentate de cele necesare traiului, nu de posesiuni. Istoriceşte vorbind, tradiţiile nomade sunt întreţesute în relatările ieşirii, şi poate tocmai aceste tradiţii au determinat tendinţa de respingere a oricărei proprietăţi nefuncţionale şi alegerea vieţii în deşert ca un stadiu de pregătire pentru viaţa în libertate. Dar aceşti factori istorici doar accentuează semnificaţia deşertului ca simbol al descătuşării, al vieţii lipsite de posesii. Unele dintre simbolurile importante ale sărbătorilor evreieşti îşi au originea în legătura cu deşertul. Pâinea nedospită este pâinea celor ce sunt gata de drum; este pâinea celor rătăcitori. Suka („tabernacolul”) este casa călătorilor: echivalentul cortului, uşor de instalat şi uşor de strâns. Aşa cum se spune în Talmud, este „locuinţa vremelnică”, şi nu „locuinţa stabilă” pe care omul o are în posesie.

Evreii tânjesc după viaţa tihnită din Egipt; după casa stabilă, după hrana sărăcăcioasă, dar sigură; după idolii vizibili. Ei se tem de nesiguranţa traiului fără posesiuni din deşert. Ei spun: „Mai bine muream bătuţi de Domnul în pământul Egiptului, când şedeam împrejurul căldărilor de carne şi mâneam pâine de ne săturam! Dar voi ne-aţi adus în pustia aceasta, ca toată obştea aceasta să moară de foame” (Ieşirea, 16:3). Dumnezeu, ca în întreaga poveste a eliberării, răspunde la fragilitatea morală a oamenilor. El promite să îi hrănească: dimineaţa, cu „pâine”, seara, cu prepeliţă. Dar adaugă două porunci importante: fiecare să adune după necesităţi. „Şi aşa au făcut fiii lui Israel. Au adunat unii mai mult, alţii mai puţin. Dar măsurând cu omerul, nici celui ce adunase mult n-a prisosit, nici celui ce adunase puţin n-a lipsit; ci fiecare, cât era de ajuns la cei ce erau cu sine, atât a adunat” (Ieşirea, 16:17-18).

Pentru prima dată, se formulează aici un principiu pe care Marx l- a făcut celebru: fiecăruia după necesităţi. Dreptul la hrană a fost stabilit fără rezerve. Dumnezeu este aici mama care-şi hrăneşte copiii, iar aceştia nu trebuie să facă nimic pentru a-şi dobândi dreptul de a fi hrăniţi. A doua poruncă este aceea împotriva avariţiei, lăcomiei şi posesivităţii. Poporului lui Israel i s-a poruncit să nu lase nimic până a doua zi dimineaţă. „Dar ei n-au ascultat pe Moise, şi unii au lăsat din aceasta pe a doua zi; dar a făcut viermi şi s-a stricat. Şi s-a mâniat pe ei Moise. Fiecare aduna mană dimineaţa cât îi trebuia pentru mâncat în ziua aceea, căci, dacă se înfierbântă soarele, ceea ce rămânea se topea” (Ieşirea, 16:20-21).

În legătură cu strângerea hranei este introdus şj conceptul de respectare a Sabatului. Moise le spune evreilor ca în zilele de vineri să adune de două ori mai mult ca de obicei: „Şase zile să adunaţi, iar ziua a şaptea este zi de odihnă (sabbath) şi nu veţi afla din ea în această zi” (Ieşirea 16:26).

Sabatul este conceptul biblic cel mai important; la fel de important va fi şi mai târziu în iudaism. Este singura cerinţă strict religioasă dintre Cele Zece Porunci: asupra respectării ei insistă şi profeţii ce condamnă ritualurile; a fost porunca respectată cu cea mai mare stricteţe pe durata celor 2 000 de ani de viaţă în Diaspora, deşi uneori respectarea ei a fost extrem de dificilă. Cu greu ne putem îndoi că Sabatul a fost fântâna vieţii pentru evreii care, împrăştiaţi, neputincioşi şi adesea dispreţuiţi şi persecutaţi, şi-au reînnoit mândria şi demnitatea sărbătorind Sabatul, aşa cum o fac regii. Este oare Sabatul doar o zi de odihnă în sensul pământesc de a-i elibera pe oameni, cel puţin pentru o zi, de povara muncii lor? Cu siguranţă că este şi asta, ceea ce îi dă dreptul de a fi considerată una din marile inovaţii ale evoluţiei umane. Totuşi, dacă asta ar fi tot, Sabatul cu greu ar fi putut juca rolul important pe care tocmai l-am descris.

Pentru a înţelege acest rol trebuie să pătrundem în miezul instituţiei Sabatului. Aici nu este vorba de odihnă perse, în sensul de a nu face niciun efort fizic sau mental. Este vorba de odihnă în sensul restabilirii completei armonii între fiinţele umane, precum şi între acestea şi natură. Nimic nu trebuie distrus şi nimic nu trebuie construit: Sabatul este un armistiţiu în bătălia omului cu lumea întreagă. Nici schimbările sociale nu se pot petrece. Chiar şi smulgerea unui fir de iarbă este considerată o tulburare a acestei armonii, ca şi aprinderea unui chibrit. Din acest motiv este interzis să cari vreun obiect pe stradă (chiar dacă nu este mai greu decât o batistă), deşi în grădina ta ai voie să cari greutăţi mari. Ideea este aceea că nu efortul de a căra obiectul este interzis, ci transferul oricărui obiect din bucata cuiva de teren în a altuia, deoarece un astfel de transfer constituia pe vremuri un transfer de proprietate, în timpul Sabatului, omul trăieşte de parcă nu ar avea nimic, nu urmăreşte niciun scop decât pe acela de a fi, adică îşi exercită puterile fundamentale: se roagă, studiază, se hrăneşte, bea, cântă, face dragoste.

Sabatul este o zi a bucuriei, deoarece omul devine pe deplin el însuşi. Acesta este motivul pentru care Talmudul numeşte Sabatul anticiparea Timpului Mesianic, iar Timpul Mesianic îl numeşte Sabatul fără sfârşit: ziua în care posesiunile şi banii, dar şi jelirea şi tristeţea devin tabu; o zi în care timpul este învins, iar fiinţa pură guvernează. Duminica modernă este o zi de distracţie, consum şi îndepărtare de propria fiinţă. Ne putem întreba dacă nu a venit vremea să restabilim Sabatul ca zi universală a păcii şi armoniei, ca zi umană ce prefigurează un viitor uman.

Viziunea Timpului Mesianic este o altă contribuţie specifică pe care evreii au adus-o la cultura universală, una identică în esenţă cu ziua Sabatului. Această viziune, ca de altfel şi Sabatul, a fost speranţa ce i-a susţinut pe evrei, la care ei nu au renunţat niciodată, chiar dacă au fost amarnic dezamăgiţi de venirea unor falşi mesia, începând cu Bar Kokhba din secolul al Il-lea şi terminând cu cei din zilele noastre. Ca şi Sabatul, această viziune s-a născut într-o perioadă istorică în care posesiunile par a-şi fi pierdut semnificaţia, teama şi războiul vor fi fost îndepărtate, iar exprimarea potenţelor fundamentale va fi devenit scopul vieţii.

Istoria Ieşirii conduce la un sfârşit tragic. Evreii nu pot suporta să trăiască fără să aibă. Deşi pot trăi fără o locuinţă stabilă şi fără hrană, cu excepţia celei pe care le-o dă zilnic Dumnezeu, ei nu pot trăi fără un „conducător” vizibil, prezent.

Astfel, când Moise pleacă pe munte, evreii disperaţi îi cer lui Aaron să le confecţioneze o manifestare vizibilă a ceva ce poate fi adorat: Viţelul de Aur. Aici, s-ar putea spune că plătesc pentru eroarea lui Dumnezeu de a nu le permite să ia cu ei aur şi bijuterii atunci când au plecat din Egipt. Dar cu aurul pe care l-au luat în interiorul lor nu e de mirare că râvneau la bogăţie; iar în clipa disperării, structura posesivă a existenţei lor s-a reafirmat. Aaron le face un viţel din aur, iar oamenii spun: „Iată, dumnezeul tău, care te-a scos din ţara Egiptului” (Ieşirea, 32:4).

O întreagă generaţie murise şi nici măcar Moise nu primise permisiunea de a intra într-un ţinut nou. Dar reprezentanţii noii generaţii erau tot atât de puţin capabili să se elibereze de lanţuri şi să trăiască liberi, pe cât fuseseră şi părinţii lor. Au cucerit noi teritorii, şi-au exterminat duşmanii, s-au stabilit pe pământul lor şi şi-au venerat idolii. Şi-au transformat viaţa democratică tribală într-un despotism oriental — mic, într-adevăr, dar nu mai puţin dornic de a imita marile puteri ale vremii. Revoluţia eşuase; singura realizare, dacă se poate vorbi de aşa ceva, era aceea că acum evreii erau stăpâni, şi nu sclavi. Astăzi, poate nici nu ne-am fi amintit de ei, decât în forma unei note de subsol dintr-o carte de istorie a Orientului Apropiat, dacă noul mesaj nu şi-ar fi găsit expresia prin gânditorii şi vizionarii revoluţionari, care nu au fost viciaţi, aşa cum a fost Moise, de povara conducerii, şi mai ales de necesitatea de a utiliza metode dictatoriale (de exemplu, distrugerea deplină a rebelilor conduşi de Core).

Aceşti gânditori revoluţionari, profeţii evrei, au reînnoit viziunea libertăţii umane — a descătuşării de obiecte — şi protestul legat de supunerea faţă de idoli — ce nu sunt decât creaţii ale omului. Ei au fost intransigenţi şi au prezis că oamenii vor fi expulzaţi şi din acel ţinut dacă vor deveni fixaţi în mod incestuos în acesta şi dacă nu vor fi capabili să trăiască acolo în mod liber — adică dacă nu-l vor putea iubi fără să se confunde cu el. Pentru profeţi, izgonirea din acele ţinuturi reprezenta o tragedie, dar ea era singura modalitate de eliberare finală; noul deşert urma să dureze nu doar pentru o singură generaţie, ci pentru mai multe. Chiar şi când predicau noul deşert, profeţii întăreau credinţa evreilor, şi în cele din urmă a întregii rase umane, în viziunea mesianică ce promitea pacea şi abundenţa fără expulzarea sau exterminarea vechilor locuitori ai ţinutului.

Adevăraţii urmaşi ai profeţilor evrei au fost marii învăţaţi, rabinii, şi mai cu seamă fondatorul Diasporei: Rabinul Yohanan ben Zakkai. Când conducătorii războiului împotriva romanilor (anul 70 d.Hr.) au decis că era mai bine pentru toţi să moară decât să fie învinşi şi să-şi piardă ţara, Rabi Zakkai „a trădat”. El a părăsit pe furiş Ierusalimul, s-a predat generalului roman şi a cerut permisiunea să fondeze o academie evreiască. Acesta a fost începutul unei bogate tradiţii evreieşti şi, în acelaşi timp, al pierderii a tot ceea ce avuseseră anterior: statul, templul, birocraţia bisericească şi militară, animalele de sacrificiu şi ritualurile. Au pierdut totul şi nu le-a mai rămas nimic, cu excepţia idealului de a fi: a şti, a învăţa şi a spera în venirea lui Mesia.

Noul Testament

Noul Testament continuă protestul Vechiului Testament faţă de structura existenţei bazate pe faptul de a avea. Protestul său este chiar mai radical decât cele anterioare. Vechiul Testament nu era produsul unei clase sărace şi asuprite, ci el era opera posesorilor nomazi de oi şi a ţăranilor independenţi. Un mileniu mai târziu, fariseii, învăţaţii care au creat Talmudul, reprezentau clasa de mijloc a societăţii, alcătuită din oameni diferiţi, de la cei mai săraci până la cei foarte bine înstăriţi. Ambele grupuri erau îmbibate cu spiritul dreptăţii sociale, al protecţiei celor săraci şi al necesităţii sprijinirii celor neputincioşi, aşa cum erau văduvele şi minorităţile naţionale (gerim). Dar pe ansamblu, ei nu condamnau bogăţia ca fiind rea sau incompatibilă cu principiul lui „a fi” (vezi cartea lui Louis Finkelstein The Pharisees).

Primii creştini însă erau un grup de oameni săraci şi dispreţuiţi de societate, ce făceau parte din rândul proscrişilor şi al celor asupriţi, care, ca şi unii din profeţii Vechiului Testament, îi criticau pe cei bogaţi şi puternici şi denunţau fără niciun compromis bogăţia şi puterea, fie ea religioasă sau laică, considerându-le a fi răul suprem (vezi cartea mea The Dogma of Christ). Într-adevăr, aşa cum a spus Max Weber, Predica de pe Munte a fost discursul unei mari rebeliuni a sclavilor. Starea de spirit a primilor creştini era una de deplină solidaritate umană, exprimată câteodată de ideea împărţirii spontane a bunurilor materiale între toţi membrii comunităţii (A.F. Utz analizează proprietatea comună a primilor creştini şi dă exemple mai vechi din Grecia, despre care se pare că Luca ştia).

Acest spirit revoluţionar al creştinismului timpuriu apare cu o mare claritate în părţile cele mai vechi ale Evangheliilor, aşa cum erau ele cunoscute comunităţilor ce nu se separaseră încă de iudaism. (Aceste părţi mai vechi, ce pot fi reconstituite de către specialiştii în istoria Noului Testament după sursa comună a lui Matei şi Luca, sunt numite „Q” [Q de la cuvântul german Quelle, însemnând „sursă”]. Lucrarea fundamentală în domeniu este cea a lui Siegfried Schultz, care în ceea ce priveşte „sursa” face diferenţa între o tradiţie mai veche şi una mai nouă ale acestor Q .)

În toate aceste versete, postulatul central este acela că oamenii trebuie să se elibereze de lăcomie şi de dorinţa de a poseda; trebuie să se detaşeze complet de structurile bazate pe a avea şi în schimb trebuie să-şi însuşească toate normele etice pozitive care sunt înrădăcinate în etica lui „a fi”, a împărtăşi şi a fi solidar. Această poziţie etică fundamentală se aplică atât relaţiilor cu alţii, cât şi relaţiilor cu lucrurile. Renunţarea radicală la drepturile proprii (Matei, 5:39-42; Luca, 6:29.), ca şi porunca de a-ţi iubi duşmanii (Matei, 5:44-48; Luca 6:27; 32-36) accentuează, într-o manieră chiar mai radicală decât aceea de a-ţi iubi aproapele din Vechiul Testament, preocuparea deplină pentru fiinţele umane şi renunţarea completă la toate formele de egoism. Regula ca nici măcar să nu-i judeci pe alţii (Matei, 7:1-5; Luca, 6:37 şi urm., 41 şi urm.) este o prelungire a principiului care cere să uiţi de sine şi să fii total dedicat înţelegerii şi bunăstării celuilalt.

De asemenea, în ceea ce priveşte lucrurile, este nevoie de o renunţare totală la structurile bazate pe a avea. Cea mai veche comunitate a insistat pe ideea renunţării radicale la posesiuni; ea avertizează împotriva acumulării de bogăţii: „Nu vă adunaţi comori pe pământ, unde moliile şi rugina le strică, şi unde furii le sapă şi le fură; Ci adunaţi-vă comori în cer, unde nici molima, nici rugina nu le strică, unde furii nu le sapă şi nu le fură. Căci unde este comoara voastră, acolo este inima voastră” (Matei, 6:19-21; Luca, 12:33 şi urm.). în acelaşi spirit, Iisus spune: „Fericiţi cei săraci cu duhul, căci a lor este împărăţia cerurilor!” (Matei, 5:3).

Într-adevăr, creştinismul timpuriu era o comunitate a oamenilor săraci şi suferinzi, pătrunşi de convingerea apocaliptică potrivit căreia a venit timpul pentru dispariţia finală a ordinii existente, în concordanţă cu planul divin de salvare a omenirii.

Conceptul apocaliptic al „Judecăţii de Apoi” a fost una din versiunile ideii mesianice care circula în cercurile evreieşti ale acelor vremuri. Se credea că mântuirea şi judecata de apoi sunt precedate de o perioadă de haos şi distrugere, o perioadă atât de teribilă, încât rabinii Talmudului îl roagă pe Dumnezeu să-i cruţe de nenorocirea de a trăi în Timpul pre-Mesianic. Ceea ce era nou în creştinism era faptul că Iisus şi adepţii săi credeau că Timpul era acum (sau în viitorul apropiat) şi că vremea judecăţii deja începuse odată cu apariţia lui Iisus.

Într-adevăr, nu poţi să nu asociezi situaţia primilor creştini cu ceea ce se petrece în lume în zilele noastre. Nu puţini sunt aceia, mai ales oameni de ştiinţă decât feţe bisericeşti (cu excepţia Martorilor lui Iehova), care cred că lumea se apropie de catastrofa finală. Aceasta este o viziune raţională, care poate fi susţinută pe baze ştiinţifice. Situaţia primilor creştini era însă diferită. Ei locuiau pe un teritoriu restrâns ce făcea parte din Imperiul Roman, aflat în perioada de vârf a puterii şi gloriei sale. Nu existau semne alarmante ale vreunei catastrofe. Totuşi, acest grup restrâns de evrei palestinieni săraci păstra convingerea că această lume puternică nu va întârzia să se prăbuşească. Se înşelau, desigur. Ca rezultat al eşecului reapariţiei lui Iisus, moartea şi învierea sa sunt interpretate în Evanghelii ca reprezentând începutul unui nou eon, iar după împăratul Constantin s-a încercat transferul rolului mediator al lui Iisus către biserica papală. În cele din urmă, din raţiuni de ordin practic, biserica a devenit înlocuitoarea — în fapt, nu şi teoretic — a noului eon.

Creştinismul timpuriu trebuie luat mai în serios decât o facem, pentru a fi atenţi la radicalismul aproape de necrezut al acestui mic grup de credincioşi care pronunţau verdictul împotriva lumii existente doar pe baza convingerilor lor morale. Pe de altă parte, majoritatea evreilor care nu aparţineau exclusiv păturii sărace şi asuprite a societăţii vedeau lucrurile altfel. Ei refuzau să creadă că începuse o nouă eră şi continuau să-l aştepte pe Mesia, ce urma să vină atunci când omenirea (şi nu doar evreii) va fi ajuns la un punct de la care tărâmul dreptăţii, păcii şi iubirii putea fi instaurat în sens mai degrabă istoric decât escatologic.

Sursa mai nouă „Q” îşi are originea într-un stadiu ulterior de dezvoltare a creştinismului timpuriu. Şi aici, găsim acelaşi principiu, iar povestea ispitirii lui Iisus de către Satana o exprimă într-o formă succintă. Această poveste condamnă pofta de a avea lucruri, setea de putere şi celelalte manifestări ale modului de viaţă bazat pe „a avea”. La prima ispită, aceea de a preschimba pietrele în pâine, ce exprimă simbolic pofta pentru lucrurile materiale, Iisus a răspuns: „Nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu tot cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu” (Matei, 4:4; Luca, 4:5-12). Apoi, Satana îl ispiteşte pe Iisus cu promisiunea că îi va da puterea deplină asupra naturii (schimbând legea gravitaţiei), şi, la final, îi oferă putere deplină asupra tuturor împărăţiilor lumii, dar Iisus respinge tentaţiile (Matei, 4:5-10; Luca 4:5-12). (Rainer Funk mi-a atras atenţia asupra faptului că ispitirea are loc în deşert, reluându-se astfel tema Ieşirii.)

Iisus şi Satana apar aici ca reprezentanţi a două principii opuse. Satana este reprezentantul consumului material şi al puterii Omului asupra naturii. Iisus este reprezentantul fiinţării pure şi al ideii că a nu avea este premisa pentru a fi. Lumea a urmat principiile Satanei încă de pe vremea Evangheliilor. Dar nici măcar victoria acestor principii nu a putut distruge setea de realizare a deplinătăţii fiinţei, exprimată atât de Iisus cât şi de alţi mari maeştri care au trăit înainte şi după epoca sa.

Rigorismul etic al respingerii orientării bazate pe „a avea” de dragul celei bazate pe „a fi” se întâlneşte şi în cadrul comunităţilor evreieşti întemeiate pe proprietatea obştească, aşa cum este şi cea a esenienilor, de la care provin Manuscrisele de la Marea Moartă. De-a lungul istoriei, această respingere s-a perpetuat în cadrul ordinelor religioase bazate pe jurământul sărăciei şi al lipsei de posesiuni.

O altă expresie a conceptelor radicale ale creştinismului timpuriu poate fi găsită, în diferite grade, în scrierile Părinţilor bisericii, care în acest sens au fost influenţaţi şi de cugetările filosofilor greci pe marginea opoziţiei dintre proprietatea privată şi proprietatea obştească. Lipsa de spaţiu nu îmi permite să analizez aceste învăţături în cele mai mici detalii şi cu atât mai puţin să trec în revistă literatura teologică şi sociologică asupra acestui subiect. Deşi există unele diferenţe în privinţa gradului de radicalism, precum şi o anumită tendinţă către o concepţie mai puţin radicală care s-a manifestat pe măsură ce biserica a devenit o instituţie mai puternică, este incontestabil faptul că gânditorii bisericii timpurii au condamnat luxul şi avariţia şi au dispreţuit bogăţia.

La jumătatea secolului al II-lea, Sf. Justin Martirul scria: „Noi, care preţuiam adunarea de bogăţii [bunurile mobile] şi posesiuni [pământul] mai presus de orice, aducem acum la un loc ceea ce avem şi dăm tuturor celor aflaţi în nevoie”. Într-o „Epistolă către Diognet” (tot din secolul al Il-lea, cu autor necunoscut), există un pasaj foarte interesant, ce ne reaminteşte de ideile Vechiului Testament referitoare la cei lipsiţi de adăpost: „Orice ţară străină le e patrie  [creştinilor] şi orice patrie le e ţară străină”. Tertulian (secolul al IlI-lea) considera comerţul un rezultat al cupidităţii, negând necesitatea sa pentru oamenii lipsiţi de lăcomie. El spunea că comerţul aduce întotdeauna cu el pericolul idolatriei, iar avariţia este rădăcina tuturor relelor.

Pentru Sfântul Vasile cel Mare, ca şi pentru alţi părinţi ai bisericii, scopul bunurilor materiale este acela de a-i servi pe oameni; caracteristică pentru el este întrebarea: „Cel care dezbracă pe cel îmbrăcat se numeşte borfaş. Merită oare alt nume cel care nu îmbracă pe cel gol, odată ce poate face asta?” Sfântul Vasile cel Mare a accentuat importanţa proprietăţii comune asupra bunurilor şi de aceea unii autori l-au receptat ca fiind un reprezentant al tendinţelor comuniste. Termin această scurtă incursiune cu avertismentul lui Ioan Gură de Aur (secolul al IV-lea), anume că bunurile de prisos nu trebuie produse sau consumate. El zice: „Nu spuneţi eu folosesc ce-mi aparţine, căci folosiţi ceea ce vă este străin; folosirea egoistă şi în răsfăţ transformă ceea ce vă aparţine în ceva străin; de aceea îl numesc bun străin, pentru că-l folosiţi cu inima împietrită şi pretindeţi că aşa este corect, că doar voi înşivă trăiţi din ceea ce este al vostru”.

Aş putea continua să citez pe multe pagini ideile Sfinţilor Părinţi referitoare la faptul că proprietatea privată şi utilizarea egoistă a oricărei posesiuni sunt imorale. Dar şi cele câteva afirmaţii anterioare indică o continuitate a respingerii orientării bazate pe „a avea”, aşa cum o cunoaştem începând din perioada Vechiului Testament, continuând cu creştinismul timpuriu şi ajungând până în ultimele secole. Chiar şi Toma din Aquino, ce lupta cu sectele comuniste făţişe, conchide că instituţia proprietăţii private se justifică doar în măsura în care serveşte cel mai bine scopului satisfacerii bunăstării tuturor.

Budismul clasic accentuează şi mai mult decât Vechiul şi Noul Testament importanţa centrală a renunţării la setea pentru posesiuni de orice natură, inclusiv la propriul eu; la conceptul unei fiinţe veşnice şi chiar la urmărirea propriei perfecţiuni.

Meister Eckhart (1260-1327)

Eckhart a analizat diferenţa dintre modul de existenţă bazat pe a avea şi cel bazat pe a fi cu o profunzime şi o claritate ce nu au fost depăşite de niciun predicator. Figură marcantă a Ordinului Dominican din Germania, Eckhart a fost un teolog scolastic, dar şi teologul cel mai reprezentativ, mai profund şi mai radical al misticismului german. Influenţa sa cea mai puternică a radiat din predicile sale, care i-au influenţat nu numai pe contemporanii şi discipolii săi, ci şi pe misticii germani care i-au urmat, iar în prezent pe toţi aceia care caută îndrumări autentice în spiritul unei filosofii de viaţă nonateiste, raţionale, dar totuşi religioase.

Citatele din opera lui Meister Eckhart pe care le reproduc în continuare sunt preluate din antologiile lui Joseph L. Quint, Meister Eckhart, Die Deutschen Werke (numită aici „Quint D.W.”) şi Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate (numită în continuare „Quint D.P.T.”), precum şi din antologia tradusă în limba engleză de Raymond B. Blakney, Meister Eckhart (pe scurt, „Blakney”). Trebuie remarcat că în timp ce ediţiile lui Quint conţin doar acele pasaje care în opinia lui s-au dovedit a fi originale, textul lui Blakney (tradus din limba germană după ediţia Pfeiffer) include şi scrieri a căror autenticitate nu a fost încă recunoscută de către Quint. însuşi Quint a subliniat, însă, că recunoaşterea de către el a autenticităţii este provizorie, şi că este foarte probabil ca multe din celelalte lucrări atribuite lui Meister Eckhart să fie autentice. Numerele scrise cu caractere cursive care însoţesc notele bibliografice se referă la predicile lui Eckhart, aşa cum sunt ele identificate în cele trei surse precizate anterior.

Conceptul de posesie în viziunea lui Eckhart

Sursa clasică referitoare la concepţia lui Eckhart în privinţa modului de viaţă bazat pe „a avea” este predica sa asupra sărăciei, bazată pe textul Evangheliei după Matei 5:3: „Fericiţi cei săraci cu duhul, căci a lor este împărăţia cerurilor”. În această predică Eckhart se întreabă: Ce este sărăcia spirituală? Şi începe să răspundă prin a spune că nu vorbeşte despre sărăcia exterioară, despre frugalitatea lucrurilor, deşi aceasta este bună şi recomandabilă. El vrea să vorbească despre sărăcia interioară, sărăcia la care se face referire în versetul Evangheliei, pe care el o defineşte astfel: „Este sărac cel care nu voieşte nimic, şi care nu ştie nimic, şi care nu are nimic” (Benedictus Deus, p. 333).

Cine este persoana care nu vrea nimic? Un bărbat sau o femeie care a ales să ducă o viaţă ascetică, am fi tentaţi să răspundem. Dar nu aceasta este şi părerea lui Eckhart, căci el îi dojeneşte pe aceia care cred că a nu dori nimic reprezintă un exerciţiu de căinţă şi o practică religioasă exterioară. El îi vede pe toţi cei care subscriu la acest punct de vedere ca pe nişte oameni ce se cramponează de eurile lor. „Aceşti oameni sunt numiţi sfinţi pe temeiul unor gesturi părelnice, dar pe dinăuntru sunt nişte măgari, pentru că nu ştiu să deosebească adevărul dumnezeiesc” (Benedictus Deus, p. 333).

Eckhart este interesat de acea „dorinţă” care este fundamentală şi pentru filosofia budistă; adică, lăcomia, setea de lucruri şi străduinţa pentru sine. Buddha consideră această dorinţă ca fiind cauza suferinţei, şi nu a bucuriei umane. Când Eckhart continuă să vorbească despre lipsa dorinţei, nu vrea să spună că omul trebuie să fie slab. Dorinţa despre care el vorbeşte este identică cu pofta, este o dorinţă care-l mână pe om, dar care nu este o dorinţă în adevăratul sens al cuvântului. Eckhart merge şi mai departe, postulând că omul nici măcar nu trebuie să facă voia lui Dumnezeu, deoarece şi aceasta este o formă de a pofti. Persoana care nu vrea nimic este persoana care nu manifestă niciunfel de lăcomie: aceasta este esenţa conceptului de nonataşament promovat de Eckhart.

Cine este persoana care nu ştie nimic? Se referă oare Eckhart la fiinţa proastă şi ignorantă, la creatura needucată şi lipsită de cultură? Cum ar putea să facă asta, când efortul său principal a fost acela de a-i educa pe cei needucaţi, şi când el însuşi a fost o personalitate de o mare erudiţie, pe care n-a încercat niciodată s-o ascundă sau s-o minimalizeze?

Conceptul lui Eckhart în privinţa faptului de a nu şti nimic se referă la diferenţa dintre a avea cunoştinţe şi actul de a cunoaşte, care pătrunde adânc în miezul problemei, ajungând până la cauzele unui fenomen. Eckhart face o distincţie clară între un anumit gând şi procesul gândirii. Subliniind că e mai bine să-l cunoşti pe Dumnezeu decât să-l iubeşti, el scrie: „Cunoaşterea este mai bună decât iubirea, deoarece o călăuzeşte. Iubirea însă, are nevoie de dorinţă, de intenţie. Cunoaşterea, în schimb, nu adaugă niciun gând. Ea separă mai departe, se desprinde, aleargă înainte atingându-l pe Dumnezeu descoperit şi-l cuprinde doar pe el în fiinţa lui” (Cetăţuia din suflet, p. 131).

Dar la un alt nivel (şi Eckhart vorbeşte tot timpul pe câteva nivele) Eckhart merge mult mai departe. El scrie:

Este sărac cel care nu ştie nimic. Am spus uneori că omul ar trebui să trăiască ca şi cum n-ar trăi nici pentru el însuşi, nici pentru adevăr, nici pentru Dumnezeu. Dar acum vom vorbi altfel şi vom merge mai departe, spunând că omul într-adevăr sărac ar trebui să trăiască astfel încât nici măcar să nu ştie că nu trăieşte pentru el însuşi, nici pentru adevăr, nici pentru Dumnezeu. (…) Mai mult, trebuie să fie desprins de orice cunoaştere ce dăinuie în el, căci, pe vremea în care omul se afla în fiinţa veşnică a lui Dumnezeu, nimic altceva nu se afla în el şi tot ce trăia acolo era el însuşi.

Vom spune, aşadar, că omul trebuie să fie atât de desprins de tot ceea ce ştie pe cât era atunci când nu exista; să-l lase pe Dumnezeu să facă ce ştie şi vrea El, iar omul să fie de tot şi cu totul desprins. (Benedictus Deus, pp. 334-5).

Pentru a înţelege poziţia lui Eckhart este necesar să înţelegem adevărata semnificaţie a acestor cuvinte. Atunci când afirmă că „un om trebuie să fie desprins de tot ceea ce ştie” nu vrea să spună că acesta trebuie să uite ce anume ştie, ci că trebuie să uite că ştie. Asta înseamnă că nu trebuie să privim cunoaşterea noastră ca pe o posesiune care ne dă siguranţă şi ne oferă un sentiment de identitate; nu trebuie să fim „plini” de cunoaşterea noastră sau să ne cramponăm de ea, să o poftim. Cunoaşterea nu trebuie să devină o dogmă care să ne robească. Toate acestea ţin de modul de viaţă bazat pe a avea. în modul bazat pe a fi, cunoaşterea nu este altceva decât o activitate de pătrundere cu gândul — care nu devine niciodată o invitaţie la a sta nemişcaţi pentru a găsi certitudinea. Eckhart continuă:

În al treilea rând, este sărac omul care nu posedă nimic.

Luaţi seama la aceasta, cu sârguinţă şi temeinic! Am spus adeseori, şi au spus-o de asemenea mari maeştri, că omul trebuie să fie eliberat de toate lucrurile şi de toate lucrările, interioare şi exterioare, în aşa fel încât să poată fi un loc propice al lui Dumnezeu, unde Dumnezeu să poată lucra. Acum vorbim altfel. Dacă omul este eliberat de toate creaturile şi de Dumnezeu şi de sine însuşi, dar dacă este încă astfel încât Dumnezeu găseşte în el un loc unde să lucreze, vom spune: câtă vreme aşa stau lucrurile cu acest om, el nu este sărac în cea mai lucie sărăcie care poate exista. Căci în lucrările sale Dumnezeu nu ţinteşte un loc în om unde să poată lucra: sărăcia cu duhul este ca omul să fie într-atât de eliberat de Dumnezeu şi de toate lucrările sale încât Dumnezeu, dacă vrea să lucreze în suflet, trebuie să fie El însuşi locul unde va lucra, iar lucrul acesta El îl face de bunăvoie (…). Spunem, aşadar, că omul trebuie să fie atât de sărac încât să nu fie în el niciun locşor unde Dumnezeu să poată lucra. Câtă vreme el păstrează un asemenea loc, păstrează o deosebire. De aceea, mă rog lui Dumnezeu să mă elibereze de „Dumnezeu” (Benedictus Deus, pp. 336-337).

Eckhart nu ar fi putut exprima într-un mod mai radical această concepţie referitoare la modul de viaţă bazat pe a avea. În primul rând, trebuie să ne eliberăm de posesiunile şi acţiunile noastre. Aceasta nu înseamnă că ar trebui să nu avem nimic sau să nu facem nimic, ci înseamnă că nu trebuie să fim ataşaţi, legaţi, înlănţuiţi de ceea ce avem sau de ceea ce facem, nici măcar de Dumnezeul nostru.

Atunci când discută despre relaţia dintre posesiuni şi libertate, Eckhart abordează problema lui „a avea” la un alt nivel. Libertatea umană este îngrădită doar în măsura în care suntem ataşaţi de posesiuni, de muncă şi de propriul nostru eu. Fiind legaţi de eul nostru (Quint traduce termenul originar din germana medievală Eigenschaft prin Ich-bindung sau Ichsucht, adică „înlănţuirea eului” sau „egoism”), ne stăm singuri în cale şi suntem împiedicaţi să dăm roade şi să ne realizăm pe deplin (Quint D.P.T., „Introduction”, p. 29). în opinia mea, D. Mieth are perfectă dreptate atunci când susţine că libertatea ca o condiţie a adevăratei fertilităţi nu este altceva decât renunţarea la eu, aşa cum dragostea paulină este lipsită de egoism. Libertatea în sensul de a fi descătuşat, liber de patima ataşamentului faţă de lucruri şi de propriul eu, este condiţia pentru a iubi şi pentru a fiinţa într-un mod productiv. După Eckhart, scopul nostru este acela de a ne descotorosi de cătuşele egocentrismului, adică de modul de existenţă bazat pe a avea, pentru a putea fiinţa pe deplin. Nu am găsit niciun autor, cu excepţia lui Mieth (1971), ale cărui cugetări despre orientarea bazată pe a avea a lui Eckhart să fie atât de asemănătoare cu ale mele. El vorbeşte despre Besitzstruktur des Menschen („structura posesivă a omului”) în acelaşi fel, după câte observ, cum o fac şi eu atunci când mă refer la „modul de existenţă bazat pe a avea” sau la „structura existenţială posesivă”. De asemenea, atunci când se referă la străpungerea structurii interne posesive, el se referă la conceptul marxist de „expropriere”, adăugând însă că este vorba de cea mai radicală formă de deposedare.

În modul de existenţă bazat pe a avea, ceea ce contează nu sunt diferitele obiecte ale posesiei, ci întreaga atitudine umană. Totul şi orice poate deveni obiect al poftelor noastre: lucrurile pe care le folosim în viaţa de zi cu zi, proprietăţile, ritualurile, faptele bune, cunoaşterea şi gândurile. Cu toate că acestea nu sunt „rele” în esenţă, ele devin rele; adică, atunci când ne ataşăm de ele, când devin lanţuri ce ne afectează libertatea, ele ne blochează realizarea de sine.

Conceptul de fiinţă în viziunea lui Eckhart

Eckhart foloseşte conceptul de fiinţă în două accepţiuni apropiate ca înţeles. în sens restrâns, psihologic, fiinţarea se referă la motivaţiile reale şi adesea inconştiente care impulsionează fiinţele umane, aflate în opoziţie cu faptele şi opiniile ca atare şi separate de persoana care acţionează şi gândeşte. Quint îl numeşte pe Eckhart, pe bună dreptate, un psihanalist extraordinar al sufletului (genialer Seelenanalytiker): „Eckhart nu oboseşte niciodată în a dezvălui cele mai secrete legături ale comportamentului uman, cele mai ascunse stări de nelinişte ale egoismului, ale intenţiilor şi opiniilor, sau în a denunţa năzuinţa pătimaşă pentru recunoştinţă şi recompense” (Quint D.P.T., „Introduction”, p. 29). Această bună cunoaştere a motivelor ascunse îl face pe Eckhart atrăgător pentru publicul post-freudian, care a depăşit naivitatea ideilor pre-freudiene şi behavioriste încă la modă, ce susţin că opinia şi comportamentul sunt două elemente definitive, ce nu mai pot fi fisurate, cam aşa cum se credea şi despre indestructibilitatea atomului la începutul secolului XX. Eckhart a exprimat această viziune în numeroase sentinţe, cea care urmează fiind extrem de reprezentativă: „Oamenii nu trebuie să se gândească atât de mult la ceea ce au de făcut, ci la ceea ce sunt… Astfel, aveţi grijă să puneţi accentul pe a fi buni, şi nu pe numărul sau felul lucrurilor ce trebuie făcute. Accentuaţi mai degrabă elementele fundamentale pe care se bazează munca voastră”. Fiinţa noastră este ceea ce e real, este spiritul care ne pune în mişcare, este trăsătura care ne influenţează comportamentul; prin contrast, faptele şi opiniile ce sunt separate de nucleul nostru dinamic sunt lipsite de realitate.

A doua semnificaţie este mai largă şi mai fundamentală: a fi este viaţă, activitate, naştere, reînnoire, revărsare, curgere, productivitate. În acest sens, a fi este în opoziţie cu a avea, cu înlănţuirea eului şi cu egoismul. A fi, pentru Eckhart, înseamnă a fi activ în sensul clasic al împlinirii potenţialul uman, nu în sensul modern de „a fi ocupat”. Activitatea înseamnă pentru el ca oamenii „să iasă (…) din ceea ce este al lor” (Cetăţuia din suflet, p. 54), idee pe care o ilustrează în multe feluri: numeşte fiinţarea drept un proces de „fierbere”, de „naştere”, ceva ce „curge şi curge în sine şi dincolo de sine” (E. Benz şi colab., citat de Quint D.P.T., p. 35; traducerea mea). Uneori foloseşte simbolul alergării pentru a surprinde caracterul activ: „Aleargă în pace! Omul care aleargă, aleargă statornic şi aleargă în pace, este un om ceresc. Cerul aleargă statornic şi în alergarea lui caută pacea” (Cetăţuia din suflet, p. 63). O altă definiţie a activităţii este următoarea: Omul activ, energic, este precum un „vas ce se măreşte pe măsură ce torni în el şi care nu se va umple niciodată” (Blakney, p. 233; neautentificat de Quint).

Străpungerea modului de existenţă bazat pe a avea este condiţia tuturor activităţilor autentice. În sistemul etic al lui Eckhart virtutea supremă este starea de activitate productivă internă, a cărei premisă este depăşirea tuturor formelor de egoism şi ataşament.

Erich Fromm, A avea sau a fi?

LĂSAȚI UN MESAJ